حرف هایی درباره ی صادق هدایت

حرف‌هایی درباره‌ی  

صادق هدایت 

دیباچه

نماینده‌ی دوران تجدد ، بزرگترین داستان نویس ایرانی ، نابغه‌ی پوچ انگار ، راوی مرگ تدریجی و بسیاری از این دست القاب به نویسنده‌ای داده اند که در این متن دیدگاه این و آن را درباره‌ی او گوشه چشمی خواهیم افکند . مروری که ویژگی‌های پژوهشی ندارد . بر چهارچوبی تاریخی برای نگریستن به زندگی وی نیز استوار نیست . پاره گفته هایی است مجموع گشته از سویه های متعدد نگاه به زیست و آثار وی . سودمندی این نوشتار برای آنان است که می‌خواهند شناخت هدایت را بیاغازند و سطوری جهت وسوسه می‌طلبند یا محققانی که شاید با نگاهی گذرا ، نکته ای مغفول را باز یابند .

صادق هدایت را مهمترین داستان نویس قرن حاضر ایران باید نامید . با توجه به برخورد کشورهای در حال سکونِ فرهنگی با آثارِ نو می‌توان مواجهه جامعه با او را توجیه کرد . با انتشارِ بوف کور ، محمد علی جمالزاده ، داستان دارالمجانین را می‌نویسد و هدایتعلی خان را به عنوانِ شخصیتی دیوانه  معرفی می‌کند . در ایران نیز از هر نظر ، برخوردها با هدایت نادرست بوده است . البته به طور کلی کسی که فکر و اندیشه اش مرگ گرا باشد برای هر تمدنی خطرناک و طبعاً منکوب است اما فرهنگ های پیشرو می کوشند با یافتن علل مرگ اندیشیِ نخبگان به اصلاحِ خود بپردازند . در مقابل، فرهنگ های ساکن ، معلول را می‌کوبند .

گذشته از این بحث ، بنا به فاضل نماییِ کم‌دانان ، پس از مطرح شدن آثارِ هدایت در ایران و جهان به عنوانِ داستان‌هایی ارزشمند و به ویژه بوفِ کور ، هر که سعی کرده است به نوعی خود را ارادتمند و بدتر آنکه هدایت را در سلک و آیین خود نشان دهد ؛ چیزی که وی از آن بیزار بود و به بدترین صورت با آن برخورد می‌کرد. برخورد او در جلسه‌ی نقد و بزرگداشتی که برایش گرفته بودند معروف است . تقی‌زاده ، بانی مراسم ، در سخنرانی خود از بزرگی هدایت و روش قابل توجه نویسندگی او صحبت می کند به گونه‌ای که جدا از تعریف و تمجید ، هدایت او را ناآشنا به فضای نوشتارش می یابد . گویا در سخنان وی ، این نکته نیز بوده است که هدایت با تمام ارجی که به او می‌نهیم اشتباهی دارد و آن اینکه قواعد نگارشی پارسی را نادیده می گیرد و گاه عباراتی می‌سازد که از نظر معنایی اشکال دارند ... . زمانی که صادق هدایت برای سخنرانی پشت تریبون قرار می‌گیرد سخنرانی بسیار کوتاهی ایراد می‌کند . وی با تقدیر از حضور حاضران با اشاره به بی‌اهمیت بودن حرف‌های ناآشنایان به یک نویسنده در مراسمی اینچنینی از تذکری که درباره‌ی معنای عبارات داده شد تشکر می‌کند اما اضافه می کند که این نوع عبارات و اصطلاح ‌سازی ها مرسوم بوده است چنان که حتی با توجه به اسامی معلوم می‌گردد . مثلاً با توجه به عبارت نام "تقی‌‌زاده" اشتباه بودن آن به سرعت معلوم می‌شود زیرا تقی نمی‌توانسته زاده باشد بلکه این عبارت در اصل باید به صورت "تقی گاده" بوده باشد . این را می‌گوید و مراسم را ترک می‌کند .

نوشتار حاضر با گزینش از مقاله های جمع آوری شده در "یادِ صادق هدایت" به کوشش علی دهباشی و جمع بندی و گهگاه افزودن نظراتی از راقم این سطور فراهم آمده است  تا شاید مقدمه ای باشد برای آن ها که نظر به یافتن زمینه ای مناسب جهت ورود به بحثِ شناختِ هدایت ویا آثار وی دارند . مقاله های ارزنده‌ای در این مجموعه ی حدوداً 900 صفحه ای وجود دارند . جالب‌تر  این که برخی از این مقالات بیش از 100 مرجع دارند که از لحاظ مرجع شناسیِ صادق هدایت خواننده را بی‌نیاز می‌کنند  اما نظر به تعددِ مقالاتِ این کتاب ، آنها که ارجح دیده شده اند را باید معرفی نمود :

الف- هدایت و ادبیات جدید فارسی / کاتوزیان

در این مقاله ، زمینه ی آثار و فضای زندگی وی به خوبی مورد کاوش قرار می‌گیرد .

ب- بر مزار صادق هدایت / یوسف اسحاق پور

درباره ی بوف کور و شخصیت هدایت تحلیل دقیقی در این مقاله ارائی می گردد .

ج- خاطرات ادبی درباره‌ی صادق هدایت / دکتر خانلری

دیدگاه بسیار ارزشمندی درباره ی هدایت در این مقاله ارایه شده است .

د- تأملی در سفر خودشناسی راوی بوف کور / حورا یاوری

کاوش جالبی با طرحِ فرویدی و نیز یونگی در بوف کور دارد .

ه- خاطراتی از صادق هدایت / م . فرزانه

گزارشی از روزهای آخر هدایت نقل می کند .

زندگی نامه

صادق هدایت ، خود ، گفته است : " همان قدر از شرح حال خود رم می‌کنم که از تبلیغات آمریکایی مآبانه . . . توضیحِ جزئیات زندگی ، مرا به یاد بازار چهارپایان می‌اندازد که یابوی پیر را در معرضِ فروش می‌گذارند و با صدای بلند جزئیات سن و عیوب و خصالش را نقل می‌کنند ... روی هم رفته ، قضاوتِ محیط راجع به من ، موجودِ وازده‌ی بی مصرف می‌باشد و شاید حقیقت هم همین است ... تحصیل موفق و مدرک مهمی نداشته‌ام و در ادارات نیز خون به دل رؤسا کرده و استعفا داده ام . "

هدایت در خانواده‌ای اهل ادب و سیاست  که اشرافی بر مسند مشاغل حکومتی بودند به  عنوان کوچکترین عضو خانواده ، در 28 بهمن 1281 به دنیا آمد .در شش سالگی به مدرسه‌ی علمیه رفت و حدود 12 سالگی تحصیل در دارالفنون را آغاز کرد . آنجا روزنامه دیواری دنیای اموات را منتشر می کرد . دو سال بعد به علت بیماری چشم ، آنجا را ترک گفت . سالی پس از آن در مدرسه سن لویی تحصیل همراه آموزش فرانسوی را شروع کرد .

هشت سال بعد ، برای تحصیل به بلژیک اعزام شد . پیش از آن ، هدایت ،  انسان و حیوان ، فواید گیاهخواری ، رباعیات خیام به قلم هدایت و زبان حال یک الاغ به وقت مرگ  را نوشته بود . در بلژیک هم ، مقالاتی انتشار داد و سال بعد عازم پاریس شد . در 1307 بود که اولین خودکشی اش را انجام داد و درون آب پرید تا غرق شود اما ماهیگیری از رودخانه مارن نجاتش داد و به قول خودش این حماقت به خیر گذشت .

 پس از آن ، داستان نویسی ، طراحی کارت پستال برای دوستان ، خط شکسته و نقاشی از علایق او شد . به سال 1308 زنده به گور، اسیر فرانسوی ، البعثة الاسلامیه ... (به عنوان گزارش تخیلی روزنامه ای) ، سه قطره خون و چند اثر دیگر را نوشت .

 سال بعد به ایران بازگشت و در بانک ملی استخدام شد .  فعالیت های وی به همین صورت ادامه یافت تا سه سال بعد که از بانک ملی استعفا داد و در اداره کل تجارت استخدام گشت . وی با برخی ناشران و نویسندگان همکاری داشت و رمان شب های ورامین و تعداد زیادی داستان کوتاه در آن سالها به چاپ سپرد .  یک سال طول نکشید(1314) که هدایت از این شغل هم به زودی استعفا داد تا هر سال شغلی را تجربه کرده باشد .

به خاطر نوشتن وغ وغ ساهاب در طعن ادبیات آن  روزِ ایران ، صادق هدایت به نظمیه احضار شد . سال 1315 در شرکت سهامی ساختمان شروع به کار نمود و در همان سال از این کار هم استعفا نمود . وی جدای مشکلاتی که با بوروکراسی و انضباط کاری داشت ، میان ادبیات رایج نیز داغ تفاوت را بر پیشانی احساس می‌کرد ؛ اگر بگذریم از گیاهخواری او که  در نوجوانی تحت تأثیرِ دیدنِ صحنه‌ی ذبح یک حیوان آغاز کرد و تا پایانِ عمر ادامه داد و حساسیت و دلرحمی عجیبش که نقطه‌ی مقابل اکثر شخصیت های داستانی اش بود نمی‌توان تأثیر امیال جنسی متفاوت  او را در انزوای ذهنی او نادیده گرفت .

چیزی که باعث می‌شد دست کم از جامعه طرد نشود و هنوز جمع های مختلف وی را بپذیرند شاید طنز فوق‌العاده هوشمندانه و جداسازی حیطه ها در زندگی او بود . واقعاً اگر قرار بود گرایشات جنسی(همجنس خواهانه) و طبقاتی(اشرافیت گرایی) خود را نیز آشکار کند و نقاب خویش را بردارد قتل او نیز توسط غیورانِ سبک مغز بعید نبود . گرچه همین مهارت اش در کاربرد صورتک های مختلف شاید در انزوا روحش را می‌خورد .

در همان سال هدایت به هندوستان سفر کرد . چندین داستان و مهمتر از همه بوف کور را نوشت . سال بعد ، از آنجا بازگشت و دوباره در بانک ملی مشغول به کار شد  و باز هم استعفا داد . سپس به وزارت فرهنگ رفت و به نوشتن مقاله و انجام ترجمه مشغول شد . نوشتن داستان هایی به فرانسه و فارسی نیز از اشتغالات او بود . در سال 1320 تدریس در دانشکده هنرهای زیبا را آغاز نمود و در همان سال سگ ولگرد را نوشت . سال‌های بعد همراه با ادامه تمام فعالیت های قبل ، نقد هایی نیز بر فیلم و کتاب منتشر ساخت .

به سال 1324 هجری شمسی چندین سفر به تاشکند ، شهرهایی از ازبکستان و مسکو و ... داشت . حاجی آقا را به همراه برخی تحقیقات و ترجمه ها و مقاله ها و ... منتشر ساخت . دو سال بعد توپ مرواری را نوشت . این از آخرین آثار او و نشانه‌ی ادامه‌ی نقد توهین آمیزش به سنت و آداب به ویژه مذهبی است که  به همین علت مدتها ممنوع بود .

در سال 1330 مصادف با 1951 میلادی ، نوزدهم فروردین ، در آپارتمان شماره 37 ، کوچه شامپیونه‌ی پاریس با گاز خودکشی کرد تا در 27 فروردین در قبرستان پرلاشز دفن‌اش کنند و در مسجد مراکشی ها ختم ‌اش را بگیرند .

 این همان سالی بود که پیشتر از سفر پایانی هدایت به فرانسه ، در ایران شوهر خواهر هدایت ، سپهبد رزم آرا ، نخست وزیر وقت ایران ترور شده بود . در فرانسه دوست بسیار نزدیکش حسن شهید نورایی با زجر بسیار فوت کرده بود و به قول هدایت چُسناله های او که مرگ برایش خیلی سخت بود تنها تکرار آن روزهای پاریس برای هدایت بود .

روزهایی که به تمام کافه ها و کاباره های متفاوت آنجا سرزد و اطراف پاریس را خوب گشت و دوستانش را یکی یکی پی نخودسیاه فرستاد تا با آرامش زندگی را وداع گوید . که چگونه مردن را  ، خود انتخاب کرده بود .

حرف‌ها

1- دکتر محمدعلی همایون کاتوزیان ، هدایت را به عنوانِ منتقدِ رئالیست بسیار موفق ‌تر از هدایتِ ناسیوناالیست می‌داند . وی می‌گوید : دیدگاه هدایت در 1310 بی‌همتاست . او هیچ پیام مستقیم و غیر مستقیمی ندارد . تجلیل از هیچ طبقه‌ای نمی‌کند . در آثار او عامه‌ی مردم در بد اخلاقی و شرارت کم از پولدارها و صاحبان قدرت نیستند . تازه ، رضایت آنها از زندگی بیش از روشنفکرانِ منتقدی است که سنگ همین عوام الناس را به سینه می‌زنند . مستضعفان ، جاهل و محرومیت کشیده‌اند اما قداستی ندارند در عین حال که ارزش زندگی آنها هم نفی نمی‌شود . بزرگی هدایت نه به خاطر انتقاد اجتماعی که به علت دیدگاه هستی شناختی و جامعه شناختی وی در اثری همچون بوف کور است که به اشتباه ، برخی آن را در دسته‌ی نقدهای او دانسته‌اند . با چنین دیدگاهی ، صادق هدایت فرزند انقلاب مشروطه ، قریحه‌ی جامعه‌شناختی کم نظیری داشته است ؛ همچون بزرگان دیگر ادبیات ایران، به ویژه مولوی ، که این وجه شخصیتی آنها معمولاً به صورت جانبی بررسی شده است . به این ترتیب  می‌توان به شباهت هدایت و عبید زاکانی اندیشید .

2- دکتر سهیلا شهشهانی ، صادق هدایت را پایه گذار انسان شناسی در ایران می‌داند . وی روشِ هدایت را جمع‌آوری ترانه‌های عامیانه ، قصه‌ها ، لالایی‌ها ، بازی‌ها و تحقیقِ عناصرِ فولکلور عنوان می کند که حلقه ی واسطِ انسانِ سنتی و متجدد ایرانی می توانند باشند . اینها هستند که حاصلِ تجاربِ جمعی یک ملت در مواجهه با مشکلات اند .

این مؤلفه ها نقاط حساس ، آسیب پذیر و غیرقابل انعطافِ اخلاقیِ یک قوم را نشان می‌دهند . اگر بخواهیم تأثرِ مردم از پدیده‌ها را بشناسیم ، نخست باید حساسیت های تجمع بر انگیز و مسؤولیت آور در دوره های مختلفِ تاریخیِ آن مردم را بررسی کنیم و این بررسی ها را با رگه هایی از روشِ ادوارد تایلر ، انسان شناس انگلیسی ، در نوشته های هدایت  می توان دید .

3- یوسف اسحاق‌پور معتقد است : صادق هدایت شرحِ جان کندنش را نوشته است . همه جادو جنبلی کرده اند تا مگر آفتِ او به جانِ کسی نزند و حسِّ تنهایی آدمی که می‌پندارد اشتباه به دنیا آمده است به مابقی نگیرد .آثارِ او مثلِ هر اثرِ دیگر بازتابِ غیرِ شخصی‌ترین عناصرِ زندگیِ او در قالبِ شخصی ترین و مخفی‌ترین عناصر است . برای هدایت هم باور های مذهبی و عرفانی مرده بودند که غرب آواز می‌داد و هم روشنگریِ غرب که کسی چون کافکا مسخِ آدمیزاده‌ی غربی را نوشته بود و هدایت ،خود، ترجمه نموده بود .

4- وقتی درباره‌ی خودکشی یک نفر مثلِ هدایت بحث می‌شود ممکن است ناتوانی در لذت بردن از زندگی را فراموش کنیم و ساده بپنداریم اما شاید حدسِ بدی نباشد . انسانِ ژرف‌نگر اما حساس ، بخشنده اما نابخشوده ، تحتِ فشار اما بی‌یاورِ مقتدر ، تنها برابرِ مردمانی با عقیده‌ای که به زعمِ او سخیف و مایه‌ی بدبختی است چه واکنشی باید نشان‌دهد ؟

خوشبختانه هدایت قصورها و تقصیرها را به گردنِ این و آن ، به ویژه حاکم و حکومت مسلط نمی اندازد تا در قالب تقدس توده های مردم قربانی از همان ها بگیرد . او به خویش و ناتوانی‌اش می‌نگرد و محاسبه می‌کند که آیا ماندن سخت تر است یا مردن؟ شانسی در ماندن برای دورانِ سرخوشی دوباره هست یا نه؟ تا اشتباهِ اولین خودکشی را نکند که به قولِ خودش به خیر گذشت . با گریز از شرقِ مجنون و غربِ منجمد ، راهی ندارد . به خویش رجوع می‌کند هرچه از درونِ وی تراویده زندگی را برایش سخت تر و مردمان را با او دشمن تر کرده است ؛ آیا این زندگی سخت را گریزی هست؟ این ناخشنودی درونی را ؟

الاهیات وطن و جهان برای او جز محملِ بدبختی و حوالتِ چلاق به بیابان نیست .

 پاریسِ مهدِ آزادی و روشنگری  ، جایی است که تنها اعمالِ خُرد در زندگی مدرنِ آن جاری است . همان رجّاله های سنتی اینک به فرمانِ عقربه ها در آمده اند و تنها کارِ قهرمانانه در آنجا خودکشی است . آیا عشق نجات است؟ (مثل فیلم های هالیوودی امروز!)  برای هدایت ، خیر. در هیچ یک از آثارِ او ، زن نقش افتخار آفرین و مؤثری ندارد . رابطه‌ی جنسی و زن در هم تنیده‌اند و معجونی از عذاب برای این مرد ساخته اند . عشق را آواز زیبایی می‌داند که از حنجره‌ی آدمی کریه برون می آید که نباید به آن نزدیک شد .

پس هدایت ، تنها باید بمیرد  اما چون نمی‌تواند با این هوش که در اوست از آن بسیاران - که عبارت اند از : دهانهایی با لوله های پیچ در پیچِ متصل به مقعد – باشد باید خودکشی کند و فقط در دنیای مدرن است که خودکشی به صورتِ قهرمانانه امکان دارد . مقدمات را فراهم می کند و خرج ِ کفن و دفن را هم می گذارد تا کسی را نیازارد .

5- دکتر ناتل خانلری رازِ توفیقِ هدایت را در یک چیز می‌داند : خواندن . او معتقد است صادق هدایت ، سبک های مختلف نویسندگی در دنیای مدرن را آموخته و با قریحه ی سرشارش چنان سبکی در فارسی پدید آورده است که هنوز قابل توجه می‌نماید . خانلری معتقد است انتحار هدایت به تغییر ناگهانی او نیز باز می‌گردد .

هدایتی که بسیار منظم و مؤدب و شیرین سخن و طنزگزین بوده و کم سخن ، همراه با تحولاتِ ادبی ایران ،پیشوای بی ایمانی و تشکیک می‌شود . از پرستش و بی نقص انگاریِ گذشته‌ی ایران باستان به هتاکی به همه‌ حتی برخی دوستان می‌رسد . انتظاراتِ بلندش از فرهنگ و تمدن ایرانی به گل می نشیند .

 وقتی القاب و عناوین را رضاشاه ممنوع کرد و کم و بیش مردمی از اغشارِ غیرِ اشراف هم در مناصبِ بالا دیده می‌شدند ، هدایت آنها را پاچه ورمالیده می‌خواند . او یک اعتقادِ غلط هم داشت و آن اینکه آدم با اصالت و نجابت نباید کفش به پاکند و آن طرف و این طرف بدود . شاید این مسأله به علت ضعفِ بدنی اش هم بود .

سگ ولگرد و پات را هم داستان هایی می‌توان دید که جدا از مسأله‌ی حیوان دوستی و لطافتِ‌روح توجه زایدالوصفِ وی به اشرافیت و اصالت خانوادگی را می‌رسانند .  مسأله‌ی دیگر این بود که او هیچگاه نتوانست با جنس مؤنث راحت برخورد کند و همواره به شدت معذب بود و مواظب ، که رفتارش درست باشد ؛ این را از اصیل زادگی می دانست و جز این را برنمی‌تافت .

ناتل خاتلری همچنین به چاپ حاجی ۀقا در نشریه‌ی سخن اشاره می‌کند و پاسخِ هدایت به او ، زمانی که گفت این حاجی آقای پاچه ورمالیده نه در دفاع از توده های مردم که در جهت اشاره به شکوهِ اشرافیت و نابلدی تازه به دوران رسیده ها بلکه ناتوانی عوام در آدابِ بزرگی است و هدایت پاسخ داده بود : خانلر خان چاپ کن ، صداش را در نیار !

6- صادق هدایت ، بزرگ علوی ، مجتبی مینوی و مسعود فرزاد خود را یاران ربعه نام نهاده بودند . که به گفته‌ی نفر اخیر شیوه‌ای رندانه در بررسی و ارزش گذاری ادبیات ایران و جهان آن روز را در پیش گرفتند . از 1310 ، اینان نشست هایی در محیط های ادبی تهران داشتند و هدایت را پیشوای شیوه‌ی نگارش و نقد و انقلاب ادبی خود دانستند . چنان که بعداً آشکار گشت آنچه اینان مد نظر داشتند گرچه مایه‌ی آفرینش اشعار و داستان‌های نو در فارسی شد اما به عقیده‌ی برخی بزرگان ، چون دکتر خانلری شیوه‌ی درستی از لحاظ اخلاقی همراه نداشت .

7- احسان طبری ، مرد کم نظیر چپ های ایران صادق هدایت را نخستین نویسنده ای می‌داند که به طور جدی و کامل به زبان مردم رسمیت داد و آن را وارد ادبیات کرد . وی با قائل شدن تفاوت بینِ ورودِ زبانِ عامیانه توسطِ دهخدا به ادبیات و کارِ هدایت ، دومی را از جهتِ دقت و جدیت در فهمِ استعداد و روحِ مردمِ ایران و نگاهِ منتقدانه نسبت به آن پیشگام می‌داند .

ازنگاهِ طبری ، هدایت  روحِ بشرِ امروز را که اسیرِ روزمرگی بی‌مغز و زندانی نظامات غلطِ خود پسندانه و دچارِ ابتذال است تجزیه می‌کند  و مورد تنفر قرار می‌دهد . او مدلِ ایده‌آلِ هدایت را بشرِ بری از فساد و ابتذال می‌داند .

8- سیمینِ کریمی به بحثِ جامعه شناسیِ زبان و سمبلیسم در آثارِ هدایت اشاره می‌کند . بهترین اشاره‌ی وی به داستانِ حاجی آقا است که 30 شخصیت متفاوت با 30 سبکِ گفتاری و طبقه‌ی خاص را به گفت و گو وا داشته است . ویژگی وجودِ سایه یا همزاد که در سه قطره خون، عروسک پشتِ پرده و بخصوص بوف کور  واضح تر است . جنبه ی شاعرانه و ذهنی متن های هدایت در روایتی رئالیستی خاصیتی بینامتنی به آنها می‌دهد .

سیمین کریمی سبکِ هدایت را تحلیلِ باختینی نموده ، یعنی دیالوگِ درونی گفتمانِ داستانی را برای نمایاندنِ بافت اجتماعی آن بررسی کرده است . وی ، داستان‌های سمبلیکِ هدایت را واجدِ تک‌زبانی و تک‌گرایشی ( شعرگونه ) و داستان‌های غیرسمبلیکِ او را بانی سبکِ چند صدایی در داستانِ فارسی می‌شمارد . به طورِ کلی ، وی آثارِ هدایت را از دیدگاهِ سبک شناسی دارایِ سه ویژگی میداند :

نخست سادگی و بی تکلفی نثر و تسلط در خلقِ زبانِ یگانه و متناسب و هماهنگ با مجموعه ی زبان های داستان ، دوم ماهرانه به کار گرفتنِ گونه های زبانی در ارتباط با متغیرهای اجتماعی و اصطلاحات عامیانه ، سوم هنر نویسنده در ارائه‌ی شعرگونه‌ی آثار در قالب های سوررئالیستی.

این است که به علت بدیع بودن آثارِ وی پس از مرگِ او کم کم مورد توجه قرار می گیرند و او به قولِ بزرگِ علوی غریب مرگ می‌شود . هدایت در عدمِ ارائه‌ی راه حل در عین بیان مشکلات به بدبینانه ترین صورت نیز استاد بود . از این لحاظ که راوی قضاوت نمی‌کند ولی خواننده را به دشواری درگیری در داستان می‌اندازد نیز داستان های هدایت مدرن اند .

9- عباس میلانی هدایت را نویسنده ای با سبک مدرن و متجدد اما جهان بینی تراژیک می‌نامد . چنان که میلان کوندرا می گوید: تجدد با سفر دون کیشوت از آرامش خانه به جنبش و ماجراهای کشفِ جهان آغاز می‌شود و علم گرایی ، فرد گرایی، عرفی شدن و شهرنشینی همزاد آن اند .

عده‌ای چون نیچه تجدد را نقد کرده اند به این گونه که گرچه دستاوردهای مفیدش را تمجید می‌کنند ، معایب آن را می‌کوبند . جهان بینی آنها را منتقدانی چون لوکاچ تراژیک خوانده اند و این جهان بینی فرزند ناخلف تجدد است . به عقیده‌ی میلانی ، هدایت روایتِ ایرانیِ پست مدرنیسمِ مقاومت و جهان بینی تراژیک ست  یعنی سوگواری هستی شناختی که با ستوه آمدن از سرشت عارضیِ هستی ناشی می شود .

سخن گفتن با سرنوشت به صورتِ عریان و دور از فریب . دیدنِ زندگی به عنوانِ نوری میانِ دو ظلمتِ ابدی . این جهان‌بینی با ناممکن گلاویز است و تنها ابرمردِ نیچه بودن چاره‌ی فرار است که صادق هدایت آن نیست گرچه رجاله ای که به وضع موجود عادت کند نیز نیست . قهرمان های تراژیک به عوام دلبسته و ازآنان دلزده اند  زیرا تنها راهِ نجات در آنان است و آنان اسیرِ روزمرگی اند . داستان‌های هدایت پر از طنینِ تراژدی اند .

در بوفِ کور : "به من چه ربطی دارد که فکرم را که فکرم را متوجه زندگی احمق ها و رجاله ها کنم که خوب می خورند و خوب می خوابند و ... بال های مرگ هر دقیقه برسر وصورت شان ساییده نشده بود."

جست و جوی معنای هستی به دور از باورهای سنتی نیز در نوشته های او مکرر است ، مثلاً در حاجی آقا : "هزاران نسل بشر باید بیاید و برود تا یکی دو نفر برای تبرئه ی این قافله‌ی  گمنام که خوابیدند و خوردند و جماع کردند و فقط قاذورات به یادگار گذاشتند پیدا شود و به زندگی این ها معنا و حق موجودیت بدهد ... بشر امروز برای زندگی اش معنا می خواهد"

نیز تنهایی ناشی از تجدد ، مثلاً در سایه روشن : "  دورنمای مرموز شهر ، ساختمان های بزرگ و فراخ و بلند . گرد و بیضی و چهارگوش بود اما پراکنده و متفرق مثل قارچ های سمی و ناخوش ."

اما هدایت به انتخابِ خود  برخی خرافات را سامی و برخی را پارسی و مفید می‌خواند . جالب آنکه خود در مقدمه نیرنگستان می گوید: بشر برای راهنمایی خود به عقل اتکا نمی کند ... خرافات او را قدم به قدم راهنمایی کرده اند . بزرگترین و قدیمی ترین دلداری دهنده های بشر از وحشی تا متمدن که در اغلبِ وظایفِ زندگی دخالتِ تام دارند . بشر از همه چیز چشم می‌پوشد جز خرافات و اعتقاداتش.

این نظرات بهتر از همه در بوف کور جمع شده اند . اثری با دوایرِ متحدالمرکز که کانون انطباق آنها مسایل فردی و هستی شناختی و اسطوره ای و عامیانه را گره می زند . طغیانِ هدایت فلسفی بود و می‌توان گفت رستگاری اش  زیبایی شناختی . گریز به رمان  از واقعیت اما تا آنجا که همچون عقربی که آتش به دورِ اوست گیر نیفتاده باشد .

10- صادق چوبک می نویسد : یکی از علل خود کشی صادق هدایت آن بود که دستگاه تحویلش نمی‌گرفت ... از حکومت ها ناراضی بود . وطن و آزادی‌اش را در حد پرستش دوست داشت . می‌خواست بدون پاچلوسی و سر خم کردن و با  توجه به کار و هنرش محترم باشد . فرانسه خوب می‌دانست و در زبان پهلوی کوشش‌ها کرده بود . داستانسرایی خوب و انسانی شایسته و درخورِ احترام بود . به تمام معنا ، شریف . اما دستگاه توی سر این آدم ها می‌زد و در عوض هر روز افرادِ فاقدِصلاحیت را بالاتر می‌برد .

11- دکتر احمد فردید هدایت را صوفی فرنگی توصیف می‌کند . عارف منشِ فرنگی‌مآب . نیست انگارِ حق و حقیقت . او هدایت را انسانی متفکر و ژرف اندیش معرفی می کند اما با اطرافیانی که بی‌ یک ذره بهره از کمالاتِ او دور و برش را گرفته بودند . وی این جمله هدایت که : در زندگی زخم هایی هست که مثلِ خوره روح را در انزوا می‌خورد و می‌تراشد  به شکستِ عشقی احتمالیِ او نسبت می‌دهد و دشنامِ او به رسومِ خانوادگی ؛ هم در عینِ حال شرم بی‌حد او و این تضاد را حاصلِ تجاربِ نادرستش در جوانی می‌شمارد .

12- سید ابوالقاسم انجوی شیرازی می گوید صادق قبل از رفتن به اروپا خسته و ناراحت بود . در پاریس هم حقوق او 490 تومان بود . او نانِ بخور و نمیری می‌خواست و فضایی آرام در پاریس که به تحقیقاتش برسد . همان زمان، کسانی که حتی زبانِ خارجه خوب نمی‌دانستند از جانب بخش‌های مختلف حکومت ، حقوق های آنچنانی می‌گرفتند و به اسمِ تحقیق به هدر می‌دادند .

 هدایت رباعیات خیام را به تصحیح و مقدمه‌اش بدون گرفتن یک ریال از از دولت و مدتی بعد فروغی و غنی حق‌التألیف گزافی از وزارت معارف گرفتند برای همین کار تکراری . گناهِ صادق ، بزرگ منشی‌اش بود . با آن همه سواد و دانایی مغضوبِ دستگاه بود و در مقابل کارهایش نه هیچ تعریف و تمجیدی بود و نه حتی هیچ تشکری .که آزارش نیز می‌دادند .

13- جلال آل احمد و دکتر علی شریعتی نیز مطابق معمول ، هر جا نظری درباره‌ی هدایت نوشته‌اند . نظراتی گاه ارزشمند و گاه آنچنان بی‌راه که خواننده در ارتباطِ آنها با هدایت دچارِ شگفتی می‌شود و حتی به یاد اظهار نظرهای دکتر احمد فردید می‌افتد! در خدمت و خیانت روشنفکران آل احمد جمله‌ای دارد در صفحه 183 با این مضمون که هدایت حال و هوای اربابی دیگر و جایی دیگر دارد و غربزده است چنان که خیام حال و هوای ملکوت را داشت! در مجموعه آثار شماره12 صفحه 82 شریعتی نیز می‌خوانیم: صادق هدایت هر روز مذهب عوض می‌کند ؛ روزگاری مذهبِ کافکا ، روزگاری خام گیاهخواری ، بعد مذهب بودا ...  دلهره‌ی او ناشی از رفاه است . رفاه یک پوچی است ! اما از اینها که بگذریم ، شریعتی جمع‌بندی خوبی درباره‌ی خودکشی هدایت ارائه می‌کند : یکی از سؤالاتی که همواره از من شده است این است که چرا هدایت خودکشی کرد ؟ من به مقتضای حال هر بار پاسخی داده‌ام که پرسشگر را راضی کنم ، یأسِ فلسفی ، پریشانی فکری و خلأ اعتقادی ، بحرانِ روحیِ روشنفکرِ بورژوا ، دردهای طبقه‌ی اشرافی ، اختلالاتِ عصبی ناشی از مسایلِ جنسی ، ... اما همواره تا سؤال کننده رفته این پرسش دوباره گریبانگیرِ خودم شده که دلیلِ اصلیِ انتحارِ هدایت چه بود؟ او هرگز دلش سیرابِ عشق نشد و چنان که اریک فروم گفته است ، عشق نیز چون باقی هنرها نبوغِ ویژه می‌طلبد و شاید هم چنان زیبایی که او را به کار آید و مخاطب راستینِ دردِ او باشد در مسیرش سبز نشد ، چنان که بسیاری روح ها که استادِ روح پروری نمی‌یابند ناشکفته مدفون می‌شوند .

15- جدای نام و سبک و شگفتی‌های زندگی هدایت ، محتوای اندیشه‌ی وی نیز جذاب است و اگر بوفِ کور را وانماییِ سفرِ تبارشناسانه‌ی او در قالبی سمبلیک محسوب کنیم که در پی علاقه همیشگی او ، یعنی شناختِ سرچشمه‌های فردِ ایرانی(خود) و انسانی(خود) و جستجوی بهانه‌ی زندگی در درگیری با مرگ(خود) است ، راوی در شخصیت‌های موجود در بوفِ کور ، حقیقتی تلخ را می‌آفریند که راوی را مقابل زندگی سگی و مرگِ قهرمانانه قرار می‌دهد. راوی مقابلِ آیینه ، پس از سفر خودشناسی، چهره‌ی پیرمردِ خنزرپنزری را می‌بیند از چاله‌هایی که معلوم نیست کجای وجودِ اوست خنده بیرون می‌زند . خنده به سفری که می‌توانست حماسی باشد . راوی انسانِ گسسته از آسمانِ امروز را در تباهی فساد و تنهایی می‌بیند و به دیروز می‌گریزد و در لایه های ژرفِ ناخودآگاهِ جمعیِ مردمانِ سرزمینش همان پیرمردِ خنزرپنزری را می‌بیند . اگر آینه را بشکند نیز در هر تکه ، تصویرِ پیرمرد به او دهن کجی می‌کند.    

این نوشتار با برداشتی آزاد از کتاب زیر:

یاد صادق هدایت/به کوشش علی دهباشی/تهران: نشر ثالث/1380

(که مجموعه ای است از مقالات  فارسی زبانان درباره‌ی صادق هدایت و آثار وی)

نوشته شده است .

جسم اخلاقی و قدرت خودکامه

جسم اخلاقی و قدرت خودکامه

گشایش:

جملاتی که خواهند آمد نمودی می توانند باشند از ثبت نتایج نگرش نخبه ای یا کسی به مسئله یا مسایلی. نه مقصود اثبات است که از مثال نقض بهراسیم نه گزافه گویی است که از حریف بگریزیم لذا در مسیر نوشتار از پل اشعار و نوشته های دیگران هم خواهیم گذشت.  

گزین گویه ها و کوته تجمیعات نوشتاری آن و این ـ گذشته از بزرگی و کوچکی شان، گذشته از صالح بودن و ناصالح بودن نویسندگان ـ به افاده ی مقصود این سطور گسیل خواهند شد. خواننده، پس از خواندن متن شاید بیندیشد که پرسش هایی بر سئوالات اش فزون می گردند و آنچه در سیاهکاری این قلم می نگرد نه راهگشای اوست نه چراغ زندگی اش. بادا که چنین باشد. نگارنده نه راهگشا است و نه راهنما.

پیشاپیش اگر، عجولانه نتیجه را جست و جوگر باشیم بهتر این است که خویش را به قرائت این نوشته نیازاریم اما سه قطعه ی زیر بی ارتباط با این خواسته نیستند:

قومی متفکراند اندر ره دین

قومی به گمان فتاده در راه یقین

ترسم من از آنکه بانگ آید روزی

که ای بیخبران راه نه آن است نه این

خیام

فساد و رشوه خواری فرزندان توأمان خودکامگی اند.

کلود ژولین / تاریخ امریکا در دو قرن

هراس از شکنجه و مرگ و پناه بردن به دامان قیم، اخلاقی در دامان ناامنی می پرورد که برای حفظ اش همواره اسطوره های موهوم باز تولید می شوند.

ناتینگ فریسان

نگاهی به مسأله ی اخلاق

در ابتدا می توان اخلاق را به عنوان یک مسئله بررسی کرد. مسئله برای چه کسی؟ کجا؟ مسئله برای قدرت و اجتماعی که تحت سیطره ی گفتار یک قدرت به امنیت می رسد (اگر نگاه هابزی داشته باشیم).

از زمانی که قبایل انسانی و به هر حال نظم اجتماعی تحت آنچه خانواده ی بزرگ نام گرفت پدید آمد، انضباط اجتماعی برای حفظ جمعی که به وجود آمده بود به قوانینی نوشته یا نانوشته نیاز پیدا کرد. عمده ی قوانین مربوط می شد به چهارچوب های رفتاری که با فلسفه ی حفظ قدرت (به معنای اعم) پدید آمدند. قدرت باید حفظ می شد تا هراس انسان از انزوا و تهاجم طبیعت (و هر چه در آن است) را در خود ببلعد.

انسان نیز باید به مجموعه ی رفتاری که این قدرت را حفظ می کرد گردن نهد. این گونه بود که پدیده ای به نام اخلاق یا اصول، سرچشمه ها و چهارچوب های اساسی رفتاری شکل می گرفت اما این اخلاق برای قدرت مسأله بود. یعنی باید شکلی به آن می بخشید که رنگ او باشد. هر چه قدرت پیچیده تر شد، ساختار اخلاق هم پیچیده تر شد و این است که ما امروز از فلسفه ی اخلاق صحبت می کنیم. رفتارهای متفاوت را گاه در یک چهارچوب اخلاقی می دانیم یا اخلاق دو فرد یا دو اجتماع را با مقیاس هایی بررسی می کنیم و در رابطه با آن، عوامل دیگری را هم ارزش می نهیم.

مثلا در خانواده های گسترده ی ابتدایی بحث آمیزش دو جنس مسأله ای بود که پس از آمیزش آزاد انسان ها (همچون حیوانات)، مطرح شد. ماده های قبیله متعلق به رییس (قهرمان پیروز) قبیله بودند. اگر قبیله ای جنس ماده از قبیله ی دیگر می گرفت باید اجرتی می پرداخت. بعدها با مطرح شدن بحث اختصاصی سازی یک ماده برای نر که ریشه های ازدواج امروزی شد رئیس قبیله کالایی از فرد متقاضی می گرفت. با شکسته شدن قبایل و خانواده های گسترده به خانواده های کوچک (شامل چند خانواده) بزرگان خانواده شور می کردند تا دختری را شوهر دهند یا نه. با به وجود آمدن خانواده های امروزی مسئولیت این امر به عهده ی پدر دختر افتاد. بعدها این مسئولیت به پدر دختر باکره محدود شد و سپس در بسیاری از فرهنگ های پیشرفته تر، دختر هم مانند پسر، پس از سنی که سن قانونی نامیده می شود صاحب اختیار بدن اش در زمینه ازدواج شناخته شد. می بینیم که این تغییر چهره ی رفتاری با تغییر حکومت ها و به عبارت دقیق تر پیشرفت نظام انضباط اجتماعی حاصل شد. است. این ها، همه را تحت عنوان بخش بزرگی از اخلاق جنسی و رابطه ی دو جنس تحت نامی همچون ازدواج، ساختار قدرت سامان داده است. اگر ساختار قدرت و نظم اجتماعی بر محوریت فرد حاکم است، ازدواج نیز جنبه ای پدر محور می گیرد. اگر ساختار بنیامین است هم نظر فرد مهم خواهد بود و هم پدر. همراه با قدرت، ساختار دموکراسی پیشرفته است، کم کم بحث حقوق برابر مطرح می شود و خود دختر به عنوان فرد انسانی نظر می دهد. اگر ساختار مالکیت و اقتصاد هم دگرگون می شود. مثلا وقتی زن از جنس لذت بخش و مایه ی حفظ نسل و ناموس به یک فرد انسانی مثل مرد تبدیل شود، اصل اخلاقی اجتماعی که تحت عنوان عفت عمومی ساختار قدرت را بر آن می دارد تا از رابطه ی دو جنس جهت حفظ نوامیس جلوگیری کند به اصل دیگری تبدیل می شود که رضایت عمومی نام دارد و روابط با شرط عدم آزار رسانی را تحت عنوان رضایت طرفین می پذیرد زیرا ساختار این قدرت به عوامل انسانی یکسان و رضایت هر چه بیشتر آنها برای رسیدن به پیشرفت اقتصادی و اجتماعی و اعتلای سطح کار و کارکرد اجتماع می اندیشد.

اخلاق و تربیت

بحث اخلاق از آنجا برای قدرت مسأله یا مسأله زا (Problematic) است که اخلاق اجتماع بازتاب نوع تربیت افراد آن است و نظام تربیتی را قدرت حاکم سامان باید دهد.

نظام الهی تحت اسوه ی حسنه اش همگان را به پیروی از سرمشق اخلاقی ـ تربیتی می خواند و اعمال قدرت اش هم به پنهان ترین و برنده ترین صورت است: باور. (بحث قدرت بازدارنده، تشویق کننده و نماد پرداز و باور ساز را به مجالی دیگر وا می گذاریم).

اگر کسی عمل نکند در آن جهان زندگی ابدی اش را خواهد باخت. این وعده آزمودنی نیست چون آزمودن آن همان افتادن در آن است. لذا همواره قدرت کلیسا، روحانیت، اسطوره ها و هر آنچه به متافیزیک و وعده های جهان نادیدنی مربوط است صاحب اذهان توده هاست.

نظام های سرمایه داری تحت سرمشق هزینه ـ فایده اخلاق لیبرال (آزادمنشانه) را پیشنهاد می کنند. در چون و چرای این اخلاق نیز بحث گسترده است. نکته آنکه، اینان، عقل بشری را به عنوان عنصر لازم و کافی لحاظ می کنند.

نظام های دیگر هم هر یک به روشی عمل کرده اند که استدلال ها و انتقادهای خاص خود را دارد. اما مهم آن است که نظام های متفاوت، تربیتی به رنگ خود ایجاد می کنند.

اخلاق و جسم

نظام های تربیتی همواره همچون امروز نرم نبوده اند. تفاوت ها و تغییرات به وجود آمده در روند انضباط و تنبیه را میشل فوکو، در کتاب تبارشناسی زندان و دیرینه شناسی جنون، می کاود. وی کتاب تولد زندان را با شرح شکنجه های وحشیانه در ملأعام می آغازد. آنگاه در پی شواهد و استدلال هایی سلسله وار از تاریخ نظام تربیتی و زندان در فرانسه، جسم را پدر روح و تاریخ مجسم تحول اخلاقی می نامد. وی کنترل روح را پی آمد پیشرفت سیستم های تربیتی جسم و فرا رفتن از آنها می داند.

به طور مثال باز هم به خرده نظام انضباط جنسی و تشکیل خانواده بنگریم. در نظام های مختلف سیاسی و اجتماعی بی بند و باری جنسی، فحشا و… دارای تنبیه مشخص بوده اند. گرچه تفاوت در تعریف این واژه ها بسیار است اما وجود این تعریف ها و تنبیه ها حامل معنای تحلیلی است. معنای مورد نظر ما را «فروید» استخراج کرده است. وی تشکیل فرهنگ و ایجاد انگیزه برای کار و تجمیع کار برای ساختن تمدن را وابسته به محدودیت های جنسی و ایجاد نظام پاداش و مجازات می داند. مرد قبیله باید برای رئیس تلاش کند تا امنیت اش تأمین گردد، باید بیشتر تلاش کند تا متاعی بدهد و احدی از اناث را ناموس خود کند. چنین است که مال و ناموس معمولا به دنبال هم ذکر می شوند. بعدها این نظام جنسی و خانوادگی پیچیده تر شده و به شکل امروزین درآمده است که خارج از بحث ما است اما در اینجا به این مورد باید توجه کنیم که آیا برخورداری از لذت جنسی بدون حساب و کتاب هایی که به آنها اشاره شد آیا پایه های تمدن را سست نخواهد کرد؟ اگر قرار باشد آحاد جامعه خرده نظام جنسی احترام نگذارند (همچنین سایر خرده نظام ها) چگونه می تواند پاداش تعیین کرد و آنها را به کار وا داشت؟ در پس چنین استدلالی تنبیه خطاکاران، مشروعیت (مقبولیت) می یابد. وقتی تنبیه خطاکاران در ملأعام انجام شود در اثر همذات پنداری با مجرم، ترس و درد ناخواسته در جسم اکثریت افراد باقی می ماند و نسل به نسل منتقل می گردد. تنبیه هایی که کودک در کلاس های درس یا مکتب خانه ها از سر می گذارند نیز از این جمله اند. گرچه با پیشرفت نظام های تعلیم و تربیت چوب ها جای خود را به سخن، محدودیت های اجتماعی، و منع های دیگر می دهند اما این پیوند جسم، ذهن، روح و نظام تربیتی باقی می ماند و اخلاق در تقاطع احساسات مشترک مردمان نضبح می یابد. با پیشرفت انضباط اخلاقی جامعه فرد خاطی نه به قاضی که ابتدا به روانشناس پاسخ پس می دهد. شاید او بیمار روانی باشد. کشیش (روحانی) هم روح او را مورد کاوش و ترمیم قرار می دهند. آنها پزشکان روان اند. کنترل روان نسبت به جسم مثل کنترل الکتریکی نسبت به مکانیکی است. آلودگی و سر و صدای کمتر، نتیجه ی دقیق تر. روان، اختراع متأخر بشر و فرزند جسم است.

خودکامگی

برای انسان هایی که همواره در فضای خودکامگی نفس می کشند سخن گفتن از خودکامگی مثل سخن گفتن از آب برای ماهی است. بدتر آنکه گوینده نیز در همین فضا تنفس کند. چگونه می شود برای ملتی که لااقل 25 قرن تاریخ کم و بین نگاشته اش، تقریبا همه را، در خودکامگی زیسته است سخن از استبداد گفت چنان که تکراری نباشد؟

همه چیز را همگان گفته اند و به ما نشخوار گفته ها رسیده است.

ـ وقتی اهانت به بدن «رستگاری جان» تعبیر شود چه دستوری جز انحطاط صادر خواهد شد (نیچه ـ انسان مصلوب)

و به واقع، اخلاقی که شایسته انضباط اجتماع خودکامه است جز اهانت به بدن نتواند بود. اهانت به بدن برای آن چیزهایی که مقدس پنداشته می شوند و آنها در واقع اموری هستند که از فرط تکرار، شک کردن به آنها ترسناک شده است.

خودکامگی در ایران همواره با ناامنی و ترس از متلاشی شدن امنیت، هراس از بین رفتن موقعیت و… همراه بوده است. انسان ها همواره آماده اند که در شرایط بحرانی و بسیار سخت آزادی خود را فدای امنیت کنند. (اریک فروم) اما آنان که آزادی خود را فدای امنیت به بهای باقی ماندن ساختار خودکامه می کنند چه تأثری بر اخلاق و در واقع جسم اخلاقی خود می گذارند؟

ساختار ما زوخستی ـ سادیستی اخلاقی جامعه ایرانی (به عنوان مثال: آزار فرو دستان و چاپلوسی مقابل فرا دستان)

آیا جا افتادن لذت از این وضعیت روانی در اثر استمرار استبداد نیست؟

باختن روحیه ی تغییر و امید به اصلاح در این وضعیت مردمان را درگیر پارادوکس: هیچ چیز عوض نمی شود ـ باید آنقدر نشست که ناگهان همه چیز عوض شود می کند. لذا امید تغییرات می میرد و انتقام جویی تا لایه های درونی اخلاق نفوذ می کند. آنکه نمی تواند انتقام بگیرد و انتقام اش را در انگیزه های سادیستی حرکات اش (که در تمام اغشار جامعه می بینیم) فرو می ریزد.

اکثریت مردمان در این ساختار شریک می شوند تا از جهتی آسیب بیننده از خوکامگی و از سویی مقوم آن گردند. تربیت تک گویانه قدرت انتخاب را از کودکی می زداید و خودکامگی بر جسم اخلاق یا اخلاقی که از احساسات، ذهنیات و روحیات جسم آدمی بر‌می‌خیزد، حک می گردد.

سئوالات پایانی:

1-    آیا در راه گریز از «ابتذالی» که خودکامگی بر جسم اخلاقی حک کرده است نباید از خودکامگی رها شد؟

2-     آیا جسم آمیخته با خودکامگی به انتخاب آزاد اخلاقی می تواند دست بزند؟

3-     آیا می توان دیالکتیکی بین رهایی از جسم اخلاقی و علم یافت؟

متون مورد استفاده:

1- تبار شناسی اخلاقی ـ فردریش نیچه ـ ترجمه داریوش آشوری

2- تولد زندان – میشل فوکو – نیکو سرخوش

3- هویت انسانی ـ ادگارمورن ـ امیر نیک پی، فائزه محمدی

4-  آشنایی با فروید – مجموعه‌ی گام اول

5-    اخلاق خدایان ـ دکتر سروش ـ طرح نو

6-    گریز از آزادی ـ اریک فروم ـ چاپ سنگی

7-  کتاب توسعه ـ جلد سیزدهم ـ نشر توسعه (مجموعه مقالات)

دوستان !

این مطلب می تواند آغازی باشد(اگر نظر بدهید) و گرنه به موضوعی دیگر می پردازیم.

: بحث از اخلاق بحثی است به قدمت تمدن بشری. پس آنچه اینجا خواهیم نگریست مجموعه ای از سخنان این و آن است و جمع بندی و حرف های نوساخته نه از یقین که از باز کاوی تجارب و حدس هایی چند. شک و شبهه در این جملات بسیار خواهد بود و هیچ کدام دلیل هیچ چیز نمی توانند شد. بلکه آنچه دست سعی در کمرش انداخته شده کالبد حریفی است بر ساخته از نظریات و شمایل آثار رفتار بشری، باشد که به فنی دیگر به گونه ای دیگر، توان و اندام اش را فرود آوریم.

پایان دموکراسی!

نوشتار دموکراسی به پایان رسید .
از آنها که نظر دادند و نقد کردند ٬ صمیمانه تشکر می کنم .
کسانی که آمدند و گذری ٬ نگاهی انداختند ٬ باعث دلگرمی بودند .
اما برای ادامه ی تارنما باید سراغ موضوعات دیگر رفت .
خوشحال خواهم شد اگر خوانندگان تارنما ٬ گشاینده ی بحث جدید باشند .
تا بعد ...

۱۶ - فهرست و منابع

دموکراسی و

.

تجربه‌‌ی حقایق

.

(16)

.

فهرست

.

پیشگفتار

تولد دموکراسی در یونان

تجربه ی دمکراتیک ، مرحله ای گذار

نظریه کلاسیک دمکراسی

نظریه رقابتی

اسطوره ی دموکراسی

دمکراسی کثرت گرایان و نظریه ی فرهنگی

دمکراسی سوسیالیستی و دمکراسی های متعهد

دمکراسی لیبرال و جهانی شدن

دمکراسی و حوزه عمومی

دمکراسی و پدیده ی دولت - ملت

نظری پراگماتیک به مدرنیته و جامعه ی دمکراتیک

گفتمان های دولت مردم سالار

بررسی دمکراتیزه شدن عملی

گذری بر کلیات نظری دمکراسی

الگوی جهانی دمکراسی

دمکراسی دینی

بنیانهای تفاوت

تاریخ مسلمانان و مساله ی دمکراسی

برخورد امام علی (ع ) و مساله ی قدرت و اقتدار

رابطه حکومت امام (ع ) با مردم

نگاهی دوباره

اراده ی برتر

منابع

.

اراده‌ی برتر

می‌خواهیم به عنوان بحث پایانی به معتبرترین متن مسلمانان بازگردیم  . برسی‌های سلسله‌وار اما گسسته‌ی گفتارهای پیشین را بد نیست با آیات الهی پایان بخشیم  . روح اعمال مسلمانان و بخصوص پیشوایان آنها ریشه در قرآن دارد  . قرآن ، که مهمترین وظیفه را برای انسان برقراری توحید و نفی شرک شناخته است  .

در تفکر توحیدی استبداد زبون و نامناسب دانسته شده و برتری انسانها به هم مورد نکوهش قرار گرفته است مگر در پیشگاه خداوند که می‌فرماید : ان اکرمکم عندالله اتقیکم  .

اما گذشته از توصیه‌ی قرآن به عدم اجبار به دیندار کردن مردم که در آیات زیر مشخص است :

لااکراه فی الدین ، قدتبین الرشد من الغی …[1]

انا هدینا السبیل اما شاکراً و اما کفوراً [2]

ان هذه تذکره فمن شاء اتخذ الی ربه سبیلا [3]

قال اطیعو الله و اطیعو الرسول

فان تولو ا فانما علیه من حمل علیکم‌ ما حملتم

و ان تطیعوا تهتدوا و ما علی الرسول

الا البلاغ المبین[4]

و ما ارسلناک علیهم وکیلاً

فان اعرضو فما ارسلناک علیهم

حفیظا ان علیک الاالبلاغ [5]

و اینکه گزینش مردم مهم است و نه تحمیل عقاید به آنها ، محور برنامه‌های ارایه شده و توصیه‌ی قرآن است رسول الله و مؤمنان‌اند تا آنجا که ویل دو رانت می نویسد :

«خدای اسلام بیشتر در فکر قوم پیامبر خویش است تا تمام انسانها»

و خداوند بدین ترتیب در قرآن قوانین جامعه‌ی توحیدی را معرض می‌کند و پیامبر را به عنوان انسانی همانند سایر انسانها اما دارای حقامر و ولایت معرفی می‌نماید :

وما کان‌ لمومن‌ ولامؤمنه اذا قضی‌الله و رسوله امر ان‌ یکون لهم خیره من امرهم … [6]

النبی اولی بالمومنین من انفسهم [7]

فمن یعمل من الصالحات و هو مؤمن

فلا کفران لسعیه و انا له کاتبون [8]

و ما ارسلناک الا کافه الناس بشیراً

و نذیراً و لکن اکثر الناس لایعلمون [9]

و …

پیامبر ، شرک و طاغوت را از جامعه می‌شوید و با جباران و طاغوت‌ها و قدرتهای مسلط می‌جنگد تا حکومت توحیدی برپا کند  .

منشاء حاکمیت در قرآن منحصر به خداوند است اما آنچنان که برداشت کرده‌اند ولایت تشریعی الهی جبری نیست بلکه آنگونه است که انسانهای رستگار با بهره‌گیری از کتاب‌ خدا و روشنگری های پیامبران از آن بهره‌مند شده و راه درست را بر می‌گزینند :

ان الحکم الّا لله ، علیه تو کلت و علیه فلیتوکل المتوکلون [10]

ام اتخذ و من دونه اولیاء فالله هو الولی و هو الموتی و هو علی کل سٌی قدیر [11]

افحسب الذین کفرو ان یتخذوا عبادی من دونی اولیا و انا اعتدنا جهنم للکافرین نزولاً[12]

ولی الذین آمنو یخرجهم من الظلمات الی النور و الذین کفروا اولیاؤهم الطاغوت یخرجونهم من النور الی الظلمات اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون  . [13]

اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله و المسیح ابن مریم و ما امروا الا لیعبدوا  الها واحداً لا اله الّا هو سبحانه عما یشرکون [14]

النبی اولا بالمؤمنین من انفسهم …  . [15]

من یطع الرسول فقد اطاع الله [16]

وجعلنا هم الفته یهدون بامرنا … [17]

والذین آمنو الذین یقیمون الصلاه و یؤتون الزکاه و هم راکعون [18]

والذین قالو ربنا الله ثم استقامو تنزل علیهم الملائکه الا تخافوا و لاتخزنوا بشروا بالجنته التی کنتم توعدون [19]

و در نظام سیاسی توحیدی که در اسلام مطرح می‌گردد و از قرآن برداشت کرده‌اند صلاحیت قانون‌سازی و قانون‌گذاری مختص خدا و بخشی از حاکمیت ولایت الهی به اذن اوست و از غیر خدا سلب شده است  . دولت و امت اسلامی ، وظیفه‌ی تکلیف فرمانبرداری و متابعت از هیچ قانونی جز اراده‌ی تشریعی خداوند را ندارند که آن هم به اذن خداست  . چنانکه گفته شد اراده‌ی هیچ گروهی برتر از دیگر گروهها نیست و اراده‌ی برتر تنها متعلق به خداست  .

با چنین دیدگاهی و رجوع به سخنان حکومت گران با تئوری فقهی همچون امام خمینی آنجا که می گوید :

«اسلام دین قانون است  . پیغمبر هم نمی‌توانست خلاف قانون انجام دهد  . خدا به پیغمبر می‌گوید اگر یک حرف خلاف بزنی رگ و تینت را قطع می‌کنم  . حکم قانون است … اسلام مقابل دیکتاتوری‌ها ایستاده  .»[20]

و آیت الله خامنه‌ای آنجا که می‌نویسد :

«دعوت‌های توحیدی در همه‌ی دوران‌ها همین که قدم در صحنه‌ی اجتماع نهاده‌اند ، حساب خود را با صف مسلط و مستکبر روشن ساخته‌اند و بر اثر آن با دو واکنش روبرو شده‌اند  .

1ـ تعرض و انکار و ستیزه از سوی مستکبران

2ـ گرایش و قبول حمایت از سوی مستضعفان

این دو گرایش در واقع نشانه‌ی توحید خالص است یعنی در همه‌ی زمانها در آینده نیز  هرگاه توحید در مفهوم اصیل و با شکل درست‌اش مطرح گردد و ناگزیر همین جبهه‌بندی و موضع‌گیریهای متقابل را به همراه دارد  . [21]

خواهیم دید که نه تنها قوانین اسلام از صدر اسلام به صورت تعبدی و آنچنان که روش همه‌ی ادیان است با وعده‌ی آخرت بر جامعه بال گسترده‌اند بلکه باز تولید کنندگان حکومت اسلامی نیز قابل به مشخص بودن وضعیت جامعه و قوانین آن و راهبری جامعه با قوانین الهی در صورت خواست مردم هستند  . البته در این میان انحصار استخراج قوانین الهی به آنانکه دراین مسیر گام برداشته‌اند و دانای علوم اسلامی‌اند یعنی فقها باز می‌گردد  . کافی است نگاهی به کتاب ولایت فقیه ، نوشته‌ی امام خمینی بیندازیم تا چهارچوبهای نظری مشروعیت حکومت جامعه‌ای را که بحث مردم سالاری دینی در آن مطرح شده است بهتر بشناسیم  .

خواه ناخواه ، در تئوری مردم سالاری دینی بحث ولایت فقیه نیز داخل شده است  . ولایت فقیه که بنیانگذار انقلاب اسلامی پس از رساندن سلسله‌ی فرمانگذاران از خدا و انبیا و ائمه به فقها ، شرط حفظ چهارچوبهای الهی را برای آن ذکر می‌کند و می‌افزاید :

«ولایت فقیه، ضد دیکتاتوری است نه دیکتاتوری  .»[22]

به هر حال ، ما در اینجا قصد ورود به بحث ولایت فقیه و چگونگی حکومت شیعی را نداریم ، تنها با ذکر پاره‌ای نکات که بازکننده‌ی راه نفوذ ذهن به مسیر دموکراسی دینی و شناخت همراهان آن است سعی کردیم با منبع اصلی شناخت اسلام که همان قرآن است ارتباط برقرار کنیم  . می‌توان از آنچه تاکنون گفته شد همسازی یا ناهمسازی مبانی نظری کلیات  بحث ولایت در قرآن را با مردم‌سالاری نتیجه گرفت  . اخذ این نتیجه ، با توجه به بحث مفصلی که درباره‌ی دموکراسی شد در ذهن ما انجام شده است و نیاز به بازگویی آن نیست. تحقیقات گسترده در این زمینه توسط صاحب نظرانی چون محسن کدیور و مجتهد شبستری و دکتر سروش و دیگران انجام گشته است  .

آنچه در پایان این متن می‌توان آورد این است که اگر تفاوت مبانی نظری تجارب صدر اسلام و پس از آن  با دموکراسی پذیرفته شود به معنای ضد اسلامی بودن دموکراسی نیست بلکه به آن معناست که تجربه‌ی مردم سالاری ما نمی‌تواند بر پایه‌ی آن تجارب گذاشته شود و اگر قابلیت انطباق آنها فراچنگ آید باز ما را از تجربه‌ی مردم سالاری بی‌نیاز نمی‌سازد   .

.............................................................
[1] ـ آیه 256 ـ سوره‌ی دوم

[2] ـ آینه 3 ـ سوره 76

[3] ـ آیه 29 ـ سوره 76

[4] ـ آیه 54 ـ سوره 24

[5] ـ آیه 48 ـ سوره 42

[6] ـ آیه 36 ـ سوره 33

[7] ـ آیه 6 ـ سوره 33

[8] ـ آیه 94 ـ سوره 21

[9] ـ آیه 34‌ـ سوره 28

[10] ـ آیه‌ی 4 ـ سوره‌های 30

[11] ـ آیه 19 ـ سوره 42

[12] ـ آیه 102 ـ سوره 18

[13] ـ آیه‌ی 257 ـ سوره 4

[14] ـ آیه 31 ـ سوره‌ی 9

[15] ـ آیه‌ی 6 ـ سوره 32

[16] ـ آیه‌ی 80 ـ سوره‌ی 4

[17] ـ آیه‌ی 73 ـ سوره 21

[18] ـ آیه 55 ـ سوره 5

[19] ـ آیه 30 ـ سوره 41

[20] ـ صحیفه‌ی نور ـ جلد 10 ـ ص 53

[21] ـ آیت الله خامنه‌ای 1356 ـ ص 69

[22] ـ صحیفه‌ی نور ـ جلد 10 ـ ص 2ظ 

 منابع

­ـ قرآن کریم و ترجمه‌های فیض الاسلام ، عبدالعلی بازرگان و و فولادوند از نهج‌البلاغه

1ـ بنیاد فلسفه‌ی سیاسی در غرب / حمید عنایت / نشر زمستان / 1381 / چاپ سوم

2ـ  آیین واندیشه در دام‌خودگامگی/ سید محمد خاتمی / طرح نو / 1378 / چاپ دوم

3ـ اندیشه‌های سیاسی قرن بیستم / دکتر علی اصغر حلبی / اساطیر / 1375

4ـ آموزش شناخت انتقادی / پائولو فریره / شیوا کاویانی / انتشارات آگاه / 1375

5ـ سخنان علی (ع) / جواد فاضل / انتشارات امیر کبیر

6ـ اسطوره ، امروز/ رولان بارت/ شیرین دخت دقیقیان / تهران / نشر مرکز / 1375

7ـ امت و امامت / علی شریعتی / چاپ قدیم

8ـ یورگن هابرماس / رابرت هولاب / حسین بشیریه / نشر نی / 1375

9ـ اندیشه‌های سیاسی قرن بیستم / دکتر حاتم قادری / انتشارات سمت / 1380

10ـ دموکراسی‌ یا حقیقت / دکتر علی میرسپاسی / طرح نو  / 1380

11ـ پسامدرنینه / دیوید لایون / محسن حکیمی / انتشارات آشیان / 1380

12ـ دولت و دموکراسی در عصر جهانی شدن / محمد توحید فام / تهران / نشر روزنه / 1380

13ـ راه سوم / آنتونی گیدنز / مریم پاشنگ / همشهری/ 1380

14ـ منتخبی‌ از نهج‌البلاغه / ترجمه سید جعفر شهیدی / دفتر نشر فرهنگ اسلامی/1377

15ـ چشم‌انداز دولت ـ ملت / آنتونی گیدنز ،  / محمد رضا جلایی پور / ماهنامه آفتاب / شماره 24

16ـ حلقه مفقوده / محمد با قر آیت اللّهی / ماهنامه آفتاب / شماره 25

17ـ بتواره‌ی قدرت ، خیالواره‌ی ماندگاری / آفتاب / شماره 23

18ـ مبانی‌ نظری‌ نظام‌ سیاسی‌اسلام/روزنامه‌ مردم‌سالاری‌ـ‌ ضمیمه‌اندیشه / 11/6/82

19ـ مردم سالاری دینی یا مردم سالاری  دینداران / آفتاب / اردی‌بهشت 82

20ـ عدم دموکراسی / ماهنامه آفتاب / فروردین 82

21ـ خشنونت و ناکجا آبادگرایی / گارل پوپر / علی پایا/ روزنامه یاس نو / 18/4/82

22ـفرهنگ ، سیاست‌ و جهانی ‌شدن / احمدرضا زحمتکش / روزنامه مردم سالاری / 17/4/82

23ـ مردم سالاری دینی در تئوری و عمل / محمد ملک‌زاده / آفتاب / شماره 24

24ـ دیالوگ سنت و مدرنیته /  هاشم آغاجری  / مجله آبان / دوره جدید ـ شماره 1

25ـ آزادی عقیده در اسلام / آفتاب / اسفند 81

26ـ میراث حکومت امام علی / فریدون شایسته / آفتاب / شماره 22

27ـ حقوق بشر و روشنفکری دینی / محسن کدیور / آفتاب / شماره 27

---

۱۵- نگاهی دوباره

دموکراسی و

. 

تجربه‌‌ی حقایق

 .

(15)


.

فهرست
.

 

پیشگفتار

تولد دموکراسی در یونان

تجربه ی دمکراتیک ، مرحله ای گذار

نظریه کلاسیک دمکراسی

نظریه رقابتی

اسطوره ی دموکراسی

دمکراسی کثرت گرایان و نظریه ی فرهنگی

دمکراسی سوسیالیستی و دمکراسی های متعهد

دمکراسی لیبرال و جهانی شدن

دمکراسی و حوزه عمومی

دمکراسی و پدیده ی دولت - ملت

نظری پراگماتیک به مدرنیته و جامعه ی دمکراتیک

گفتمان های دولت مردم سالار

بررسی دمکراتیزه شدن عملی

گذری بر کلیات نظری دمکراسی

الگوی جهانی دمکراسی

دمکراسی دینی

بنیانهای تفاوت

تاریخ مسلمانان و مساله ی دمکراسی

برخورد امام علی (ع ) و مساله ی قدرت و اقتدار

رابطه حکومت امام (ع ) با مردم

نگاهی دوباره

اراده ی برتر

منابع.

نگاهی دوباره

در نهایت ، دوباره بخشهایی از نهج‌البلاغه را مرور خواهیم کرد و درباره‌ی نکاتی که قبلاً گفته شده‌اند و قضاوت خواهیم نشست و یا به پرسشهایی خواهیم رسید  .

در خطبه‌ی شقشقیه ، امیر مؤمنان جملات زیر را با حرارت ذکر می‌نماید :

«هان! به خدا سوگند ، فلانی ، جامه‌ی خلافت پوشیده و می‌دانست خلافت جز مرا شایسته نیست …

ژاف اندیشیدم که چه باید کرد … با دست تنها بستیزم یا صبر پیشه کنم و از ستیز بپرهیزم …

چون نیک سنجیدم ، شکیبایی را خردمندانه‌تر دیدم … میدانم ربوده‌ی این و آن بود و من به آن نگران  .»

جملات بالا تفاوت ژرف دیدگاه علی (ع) را با اندیشه‌های دمکراتیک نشان می‌دهد  . بارها پیش از این آمده است که در آن روزگار اصلاً بحث از دموکراسی نبود اما جالب آن است که امام به شایستگی مطلق خویش بر خلافت و ربودگی میراث‌اش اشاره می‌کند ولی آیا مردم این شایستگی را پذیرفته‌اند؟ و آیا در مردم سالاری میراث قدرت حتی برای شاسته‌تری فرد خواهد ماند؟ اما چنانکه خواهیم دید در بحث تأسیس و ایجاد حکومت اندیشه‌ی حضرت علی نیز مانند تفکر دمکراتیک به لزوم حضور مردم تکیه داد  . هر چند باید ذکر کرد که حضور مردم با نظر و رأی اکثریت که در مردم سالاری مطرح است تفاوت بسیار دارد  .

در همین خطبه می‌خوانیم :

«چون به کار (خلافت و حکومت) برخاستم گروهی پیمان شکستند و گروهی از جمع دینداران بیرون جستند و گروهی دیگر نیز با ستمکاری دلم را خستند  . گویا هرگز کلام پروردگار را نشنیدند که فرماید :

«سرای آن جهان از آن کسانی است که برتری نمی‌جویند و راه تبه کاری نمی‌پویند و پایان کار ویژه‌ی پرهیزکاران است»

از این قسمت سخنان علی (ع) واضح است که پیمان نهادن حکومت او با دینداران بوده است  . آنچه تضمین برای اعمال آنان خواهد بود ، لابد ، طبق آیه‌ی 83 سوره‌ی قصص که ذکر شده است ، پایان کار و روز واپسین است و کفایت خدای رحمان بر بندگان‌اش  . لذا با اندکی تسامح می‌توان گفت حکومت امام اول شیعیان با پیمان دینداران (مسلمانان) انسجام یافت و بسیار متفاوت است با مردم سالاری که پیمان همگان است  . شیرازه‌ی مردم سالاری ، نفع جمعی است ، حال به صورت امنیت ، نفع مادی ، … در منافع افراد جامعه متجلی می‌گردد و اما در پیمان دینداران ، نفع فردی و پاداش در روز جزا از سویی و حفظ دین خدا از سوی دیگر پیمان ، روز جزا  . اما پیش شرط دموکراسی نمی‌تواند چنین اعضاگر از لحاظ اعتقادی باشد  .

پیشوای مسلمانان نه همانند برگزیده‌ی مردمان که همچون حاکمی عادل که حق و شایستگی خود را از خدا به امانت در یافته است و اکنون مردم زمان‌اش این صلاحیت را یافته‌اند که جان در کف حکومت عدالت محور وی قرار دهند سخن می‌گوید  . باز در این خطبه می‌خوانیم :

«اگر این بیعت کنندگان نبودند و یاران که حجت را بر من تمام کنند و خدا علما را نفرموده بود تا ستمکار شکمباره را بر نتابند و به یاری ستمدیده بشتابند ، رشته‌ی این کار از دست می‌گذاشتم»

بسیاری از تحلیگران به ویژه روشنفکران دینی از این جملات مشروعیت مردمی حکومت علی (ع) را برداشت کرده‌اند و با تفاوت نهادن بین دوره‌ی مشروعیت درنظر و عمل ، حکومت اسلامی را ملزم به داشتن مشروعیت الهی برای شایستگی ذاتی و مشروعیت مردمی برای اجرای قوانین دانسته‌اند و اولی را مشروعیت و دومی را مقبولیت نامیده‌اند  . هر چند باز بر ما آشکار نیست که اگر مولای متقیان اقلیتی جنگاور و قدرتمند در کنار خویش و یار خویش می‌دید ، برای برقراری حکومت با اکثریتی که در عین فقدان مشروعیت الهی حاکم بودند می‌جنگید یا خواست اکثریت را هر چند بر خلافت آن (که او ، خود ، قرآن ناطق بود) گردن می‌نهاد؟

بحث از مردم سالاری و ریشه‌ی حکومت دمکراتیک به جهت تفاوت اساسی فضای عمل و بحث آن دوران با اکنون مبحثی پا در هوا و به عقیده‌ی نگارنده غیر مفید به حال دموکراسی و آرمانگریانه و غیر معرفت بخش است  . زیرا تجربه‌ی دموکراسی امروزی تحربه‌ای باید باشد آمیخته با مدرینته ، آنچنان که امروزه بر مردم سالاری با برداشتهای به روز شده اصرار می‌گردد نه برداشتهای عتیق و باستانی از دموکراسی و آنگاه به اشکالات مطرح شده برای تجارت دمکراتیک نوین پرداخت و به نتایج قابل آزمون رسید  .

این است که بحث فعلی ، درباره‌ی مردم سالاری با توجه به اولیه و پیش پا افتاده بودن تجربه‌ی بشری در آن دوران نسبت به حال حاضر ،‌به نکات تکراری و کلی و بسیار دور از مرحله‌ی عمل می‌رسد  . اگر این نکات را لحاظ کنیم از لحاظ کلیت محتوای اندیشه‌های مطرح شده در سطوری که خواهیم خواند و مقایسه‌ی آن با محتوای اندیشه‌های دمکراتیک به نتایجی خواهیم رسید و با این شرایط تحمل مسایل تکراری و ساده آسانتر خواهد بود  .

دراینجا نگاهی داشته باشیم به زمانی که معاویه دست بر شهرهای محدوده‌ی حکومت امیر مؤمنان افکند و دو کارگزار علی (ع) از یمن گریختند آنگاه فرمود :

«… شما امام خود را درحق نافرمانی می‌کنید و آنان امامشان را در باطل پیروی می‌کنند … خدایا! اینان از من خسته‌اند و من از آنان خسته  . پس بهتر از آنان را مونس من بدار و بدتر از من را بر آنان گمار … دوست داشتم به جای شما ، هزار سوار از بنوفراس بن غنم داشتم  .»

به راست اگر پیشوای متقیان ، هزار سوار از بنوفارس بن غنم داشت چه می‌کرد؟ حکومت عدل مدنظرخویش را می‌پرداخت یا در گوشه‌ای می‌نشست ، اگر هزار مرد یا هزار یار واقعی بر او هجوم می‌آوردند که حکومت را بپذیرد می‌توانست پیمان خدای را که از دانایان خواسته است مقابل ستمکاران باستند نادیده گیرد؟

به یاد داشته باشیم که اگر گروهی با تدلیس و فریب بخواهند جامعه‌ای را به فلاکت بکشند و در عین حال رضایت ستمدیدگان نادان را هم داشته باشند گهگاه ممکن است به توفیق دست یابند  . آیا می‌گویید دانایان مقابل این ویرانگری ذهنی و عملی سکوت کنند؟

از سوی دیگر ، در نظر بگیریم که افرادی به توهم دانایی (با اندک جمعیتی از کل مردمان یک سرزمین) بنای برقراری حکومت عدل داشته باشند و رایت برگیرند  . فرض کنیم چندین و چند گروه چنین خیالی در سر بپرورند  . آنگاه چه باید کرد؟ چه برسد امنیت و نظم خواهد آمد  .

باری! برای درس‌گیری از تاریخ و سنت و سخن پیشوایان و بهبود وضعیت خویش ، چشمها را باید گشود و در لحظه و برای لحظه تصمیم گرفت  . اگر تصمیمات روبه آینده دارند باید در زمان حال برنامه‌ریزی شوند به آرمانگرایی‌های ریشه کرده در قرون ماضی و بن بسته در اساطیر  . علی شریعتی ، چه نیک ، علی را حقیقتی بر گونه‌ی اساطیر جای گرفته می‌داند و جا دارد که مقدسات را اسطوره زدایی کنیم(آیا ممکن است؟!)

دموکراسی نه حکومتی است بی‌عیب و نه اجرای ناسنجیده‌ی سنت پیشوایان نتیجه‌ای بهتر از آن دارد  . واقعیت آن است که کوله‌بار تجربه‌های نشده و توان سخنان سنگین و توخالی یاور آرمان پیمایی تاریخی ما گشته است  .

متأسفانه در جامعه‌ی ایرانی (پرورنده‌ی دایمه‌داران دموکراسی دینی) ساده‌ اندیشی واگیرداری نسل به نسل  منتقل می‌گردد که جماعت بشر را به دو دسته‌ی نیک و بد تقسیم می‌کند و هر آنچه خیر و خوبی را برای دسته‌ی نخست و شرور و آفات را برای دسته‌ی دوم لحاظ می‌گرداند  .

دموکراسی را چون خوب دیده‌اند باید در اسلام مندرج باشد و ایرانیان چون نیک و دین‌یار هستند باید ریشه‌های دموکراسی در ما باشد پس ما ملتی با پیشینه‌ی دموکراسی هستیم  .

(هر چند هنوز واژه‌ی ملت را با احتیاط باید برای ما ، ایرانیان ، به کاربرد زیرا ویژگی‌های جامعه‌شناختی ملت در ما شفاف نیست  .)

به هر روی پیوند ساده‌ی مسایل دردی دوا نخواهد کرد و بستن شخصیت‌های دینی با مردم سالاری که به هر حال اولی طبق اعتقادات شیعی کامل است و دومی طبق تجارب بشری ناقص ، شکل‌گیری تجربه‌ی مدرن و امروزین ازحکومت مردم سالارانه را اسیر انتظارهای آرمان پرستانه‌ی ایرانی ، چنان که رسم بوده و هست ، می‌کند ایرانیانی که شکست‌های متوالی را در تاریخ ،‌برای برقرار مردم سالاری متحمل شده‌اند و برای نزول ناگهانی آن ، انتظار نجات بخشی را می‌شکند که این انتظار ، تا ظهور او بازار رجالان را گرم خواهد کرد  . تا درگیر بحث‌های داخلی اجتماع ایران نشده‌ایم بهتر است به خطبه‌ای دیگر از نهج البلاغه باز گردیم آنجا که حضرت علی (ع) درباره‌ی جریان شقیفه سخن می‌گوید :

« اگر باشد را ، کار آنها را به دست گرفتی ، چه شورایی بود که رأی دهندگان در آنجا نبودند ،»

البته تلاش عده‌ای ، براین قرار گرفته است که جریان سقیفه و خلافت پس از پیامبر اسلام را جریانی دمکراتیک نشان دهند و سخنان علی (ع) را در رد عمل آنان ، مخالفت با مردم سالاری جلوه دهند اما باید توجه کرد به سخن فوق از وی که شورایی بودن و منتخب مردم بودن را درباره‌ی حکومت خلفا ( و در اینجا خلیفه‌ی اول) زیر سؤال می‌برد  .

تأکید بر آن است که دوران صدر اسلام اصولاً تجربه‌ی دمکراتیک و زمینه‌ی این تجربه را به جهت شرایط ویژه‌ی سیاسی و جغرافیایی و نیز تاریخی و اجتماعی نداشته است  . به رغم  راقم سطور ، همانگونه که پیوند زدن دموکراسی با احکام دین تلاشی است از اعماق علایق متعصبانه‌ی مذهبی ، هم با تعصب دینی پیوند دارد و شاید با قصد فرو کوفتن اندیشه‌ی مردم سالاری دراذهان مردم دیندار ایران و جلوگیری از توسعه‌ی اندیشه‌ی سیاسی توده‌ی مردم نیز بیگانه نباشد  .

در خصوص تفاوت مساله‌ی سقیفه با رای‌گیری مردم سالارانه و حتی شورایی اندیشمندان و متفکران بسیاری از جمله دکتر محسن کدیور به قلم فرسایی پرداخته‌اند و در خصوص زوال اندیشه‌ی سیاسی در ایران و اسلام دکتر سید جواد طباطبایی و سید محمد خاتمی بسیار سخن گفته‌اند و نوشته‌اند و شاید بهتر آن باسد که به خطبه‌ی حضرت علی (ع) در نهج‌البلاغه باز گردیم ، آنجا که می‌فرماید :

«همانا ، خدا بر عهدهی شما واجبهایی نهاده است  . آنها را ضایع می‌کند و حدودی برای شما نهاده است و از چیزهایی بازداشته است  . حرمت آنها را مشکنید و چیزهایی را برای شما نگفته است و آنها را فراموش نکرده است (بلکه نخواسته است بگوید) ، سپس خود را درباره‌ی آنها به رنج می‌فکنید  .»

آیا این دیدگاه را می‌توان به جامعه‌ی مدرن دمکراتیک پیوند زد؟ قوانین چنین جامعه‌ای تحت آطمون خطا تکمیل می‌گردند و محدوده‌ی خاصی برای تقنین و دوری از قانون‌گذاری نیست ، جز آنچه مردم خواسته‌اند  . دیدگاه خدا محرو را اساساً چگونه با دیدگاه مردم هر محور می‌توان پیوند زد؟ آیا حرف خدا را از زبان مردم باید شنید؟ اما ، سخنان خدا در قرآن ثبت است و این حق در دیدگاه تشیع ، امری مشخص و برای تمام اعصار است  . چنانکه خود علی‌ (ع) می‌فرماید :

« از آن هنگام که حق را به من نمودند در آن دو دل نگشتم» پس با دیدگاهی که حق را پاره پاره نزد اندیشه‌های مختلف و مردمان مختلف می‌بیند چه باید کرد؟

عده‌ای این راه حل را برگزیده‌اند که معصومین را از مابقی انسانها جدا کنیم  . آنها حق کامل را در اختیار داشته‌اند  . (به اذن خداوند) پس بگوییم ما نمی‌توانیم به حق برسیم گرچه علی (ع) رسیده است  . آنگاه می‌توان پرسید : پس تجربه‌ی حکومتی آنکه «حق» را تمام و کمال می‌شناسد و با لوازم جامعه‌ی خود تطبیق می‌دهد چگونه همچون کسی است که حق را نمی‌دادن و لوازم و شناخت دیدگاههای مردمان جامعه‌اش با آرای عموم حاصل می‌گردد؟

علی (ع) یکی از خطبه‌های ابتدای خلافت چنین می‌آورد :

«خدا حرامی را حرام کرده که ناشناخته نیست و حلالی را حلال کرده که از عیب خالی است و حرمت مسلمانان را از دیگر حرمتها برتر نهاده است  .»

در همان خطبه نیز می‌فرماید :

«سزاورارتر به این امر (خلافت و حکومت) کسی است که به آن تواناتر و در آن به حکم خداوند داناتر است …  .

کار امامت راست نیاید جز آنکه همه‌ی مردم در آن حاضر آیند و چنین کار نشدنی نماید  . اما آنان که حاضر هستند و حکم آن را می‌دانند برآنان که حاضر نیستند حکم خواهند راند … پس به آنچه شما را فرمان داده‌اند روی آرید و از آنچه بازداشته‌اند دست بدارید  .»

اگر به جملات بالا عهد نامه (فرمان نامه)‌ی مالک اشتر نخعی را بیفزاییم ، می‌توان دید که فرمانها و سخنان علی (ع) و شیوه‌ی حکومتی‌اش برپایه‌ی نصیحت و امر به معروف و خیر خواهی حاکم دانا و به کار گماردن افراد صالح و برخورد  به عدالت و نظایر آن است …

اما دموکراسی بیش از ابعاد اینچنینی به تحول ساختارها و تجربه‌ی اجتماعی نوین و نو شونده‌ی مردم وابسته است  .

مشارکت دایم و پی‌گیر مردم در تعیین سرنوشت آنها با مشارکت آنها در تعیین حاکم و اجرای ادامه وی تفاوت اساسی دارد  .

اینجا ، قصد بر آن نبوده است که بحث به رد یا قبول مردم سالاری از دیدگاه اسلام و به ویژه علی (ع) منتج گردد یا جواب عملی یا نظری انواع حکومت‌ها برسی گردد و یا درباره‌ی پیوند و عدم پیوند دین و دموکراسی نظر داده شود بلکه نظرات پراکنده‌ای که موانع و کاتالیزورها را ، در قالب جملات ، مقابل دیده خواننده می‌رقصاندند دست به کار شدند تا از سماع ذهن ما و شما ، چه از کار به حاصل آید و گرنه مقایسه‌ی دیدگاه علی (ع) و مشترکات دموکراسی‌های گوناگون ، مبحث متفاوتی بوده و از عهده‌ی این قلم خارج بود  . گذسته از آن ، به رغم نگارنده ، این کار  تنها به بازی فرسوده‌ای می‌ماند که در بسیاری از مقاطع تاریخی انجام داده‌ایم  . با ظهور هر تفکر یا تجربه‌ی جدیدی ، به جای اینکه به ریشه‌ها و نتایج و ملزومات آن بنگریم و دست به کار ایجاد یا فهم آن گردیم ، طبق سنتی قفهی که تقریباً همه‌گیری شده است ، به سخنان ائمه و معصومین و بزرگان استناد می‌کنیم و ازتکرار رنگارنگ کم‌مایه‌ترین استدلالها چنان درگیر نظرهای متضاد و دو سویه می‌شویم که اثبات نظر خویش را با اجرای امر مورد مناقشه یکی می‌پنداریم  .

بر فرض ، اگر معلوم گردد که سخن پیشوایان اسلام بر مردم سالاری منطبق بوده است و مردم سالاری دینی (که امروزه واژه‌ای سر راهی است که از آزمایشگاههای ساده‌سازی نامشروع ما بیرون آمده) بهترین نوع دموکراسی می‌باشد و اندیشمندان یکصدا چنین چیزی را بپذبرند ، این مسأله بر جای خود باقی است که هنوز ما گاهی عملی برای تحقق آن برنداشته‌ایم و «بر اگر نشسته‌ایم»  . آوار عمارت نداشته بر سرمان فرو خواهد ریخت  .

۱۴- رابطه ی حکومت امام علی با مردم

دموکراسی و

تجربه‌‌ی حقایق

(14)

فهرست

پیشگفتار

تولد دموکراسی در یونان

تجربه ی دمکراتیک ، مرحله ای گذار

نظریه کلاسیک دمکراسی

نظریه رقابتی

اسطوره ی دموکراسی

دمکراسی کثرت گرایان و نظریه ی فرهنگی

دمکراسی سوسیالیستی و دمکراسی های متعهد

دمکراسی لیبرال و جهانی شدن

دمکراسی و حوزه عمومی

دمکراسی و پدیده ی دولت - ملت

نظری پراگماتیک به مدرنیته و جامعه ی دمکراتیک

گفتمان های دولت مردم سالار

بررسی دمکراتیزه شدن عملی

گذری بر کلیات نظری دمکراسی

الگوی جهانی دمکراسی

دمکراسی دینی

بنیانهای تفاوت

تاریخ مسلمانان و مساله ی دمکراسی

برخورد امام علی (ع ) و مساله ی قدرت و اقتدار

رابطه حکومت امام علی با مردم

نگاهی دوباره

اراده ی برتر

منابع

رابطه‌ی حکومت امام علی با مردم

چنانکه پیش از این دیدیم سخن از مردم سالاری مانند دموکراسی‌های امروز در زمان صدر اسلام ناممکن است و از سویی محور بحث ما مردم سالاری است ، لذا بد نیست نکاتی در خصوص رابطه‌ی حکومت مولای متقیان با مردم آورده شود و قضاوت و مقایسه و تطبیق این موارد را فعلاً رها کنیم  . به این منظور با ذکر پاره‌ای از ویژگی‌های حکومت علی (ع) در رابطه با مردم می‌پردازیم :

1ـ تنفر از ستمکاری : «چگونه بر کسی ستم نمایم برای نفسی که به شتاب می‌پوسد[1]»

2ـ حق انتقاد و نفی چاپلوسی : «مردم! برای اطاعت من از خداوند ، مرا ستایش نکنید و همچون جباران ، چاپلوسانه با من سخن نگویید   . نزد من از حق‌گویی و مشورت به عدل خودداری نکنید[2]»

3ـ حکومت براساس بیعت مردم نه حق‌خدادادی : «مردم با من بیعت کردند ، نه به دلیل مزد ، نه قدرتی که بر آنها چیره باشد[3] یا «شما حق را پسندید و من شما را به آنچه کراهت دارید مجبور نمی‌کنم[4]»

4ـ حقوق متقابل مردم وحکومت: «حق‌ من بر شما این است … و حق شما بر من…[5]»

5ـ حفظ حق انتقاد براساس مدارا با منتقدین : برای این مورد به کتابهای علی و صلح جهانی نوشته‌ی محمد خامنه‌ای و علی و فرزندانش نوشته‌ی طه حسین می‌توان رجوع کرد ، مجموعه آثار ، علی ، دکتر علی شریعتی و جاذبه و دافعه‌ی علی شهید مطهری نیز مفید خواهند بود  .

6ـ بخشش: «آنچنان ‌رفتار کن‌ که ‌نترسند و بدانند گذشته‌ی خطاکاران‌ را بخشیده‌ای …[6]»

7ـ نظارت مستمر بر عمال حکومتی : « به خدا سوگند اگر در احوال عمومی خیانت کرده‌ای ، یا عاملان تو خیانت کنند و سهل‌گیری ، بر تو سخن خواهم گرفت[7]»

یا

«فروتن باش اما زیر دستان خود را کنترل کن تا بر مردم یاغی نشوند و نپندارند که برتری حق آنان است[8]»

یا

«کاری نکنید که مردم برای تأمین مخارج زندگی غلامان خود را بفروشند[9]»

یا

«خوش رفتار باش با مردم که یا برداری دینی تو یا همسرشت تو هستند[10]»

9ـ توجه عملی به مردم : « اگر رعیت گمان بر ستمگری تو بردند عذر بخواه و دلیل‌ات را آشکار کن و حتی گمانهای نادرست را پاسخ گوی[11]»

یا

«بترس از ریختن خون به ناحق و حتی ریختن خون ، نخستین چیزی که بین بندگان حکم گردد در رستاخیز خون‌های ریخته شده است[12]»

10ـ دوری از تشریفات :

«نباید از تشریفات در برخورد با مردم استفاده کنی ، تأثیر بر خود مستقیم و حس حقوق یکسان با تو مهم است»

یا

«برو به مأموریت خود و با اتکا به خدای یگانه‌ی بی‌همتا … و حق خدای را از اموال آنها بگیر[13]»

یا

«به خدا سوگند ، استقبال و دویدن شما به دنبال حاکمان سودی ندارد و هرگز چنین نکنید  .[14]»

11ـ تساوی حقوق افراد در جامعه (حاکمان و مردم) :

بخصوص جلوگیری از سوء استفاده‌ی نزدیکان به خاطر خویشاوندی یا رفاقت با حاکم جامعه ، درایت زمینه داستان عقیل و آهن گداخته‌ای که علی به دستش نزدیک کرد و امثال آن بسیاراند  .

12ـ نحوه‌ی عمل علی پیش و پس از حکومت :

وی که منتقد سیاستهای ظالمانه‌ی حکومتی بود پس از مردم نیز به مردم همان حق را می‌داد و فرصتی را که پیش از حکومت می‌طلبید هیچگاه فراموش نکرد  . درباره‌ی توضیع این مورد به مجموعه آثار دکتر علی شریعتی به نام «علی» مراجعه شود  .

13ـ عدم اعتقاد به اینکه با ابزار و افرد نا صالح و اعمال نادرست می‌توان حکومت را تحکیم کرد و آنگاه با اصلاح امور پرداخت چنانکه نیکلسن گفته است و از بوعلی سینا نیز قریب به این مضمون را آورده‌اند که : «علی شجاع و جوانمرد بود اما سیاست و زرد نبود» و معنای این سیاست‌ورزی پرواضح است  . برای روشنتر شدن این مورد به کتاب جاذبه و دافعه‌ی علی مرتضی مطهری یا شرح نهج‌االبلاغه‌ی علامه جعفری می‌توان مراجعه کرد  .

---

[1] ـ فیض‌الاسلام، نهج‌البلاغه، چاپ 65، صفحه 713

[2] ـ همان ص 687

[3] ـ عبدالعلی بازرگان نهج‌البلاغه، 1374، صفحه 134

[4]ـ همان ص 84

[5] ـ فیض‌الاسلام …، ص 662

[6] ـ فیض‌الاسلام … ص 838

[7] ـ همان ص 871

[8] ـ همان ص 888

[9] ـ همان ص 985

[10] ـ عبدالعلی بازرگان … ص 168

[11] ـ همان

[12]ـ همان

[13] ـ همان ص 150

[14] ـ هنگام ورود به مداین

۱۳- امام علی٬ قدرت و اقتدار

دموکراسی و

                       

تجربه‌‌ی حقایق

(۱۳)
                        

فهرست

 

پیشگفتار

تولد دموکراسی در یونان

تجربه ی دمکراتیک ، مرحله ای گذار

نظریه کلاسیک دمکراسی

نظریه رقابتی

اسطوره ی دموکراسی

دمکراسی کثرت گرایان و نظریه ی فرهنگی

دمکراسی سوسیالیستی و دمکراسی های متعهد

دمکراسی لیبرال و جهانی شدن

دمکراسی و حوزه عمومی

دمکراسی و پدیده ی دولت - ملت

نظری پراگماتیک به مدرنیته و جامعه ی دمکراتیک

گفتمان های دولت مردم سالار

بررسی دمکراتیزه شدن عملی

گذری بر کلیات نظری دمکراسی

الگوی جهانی دمکراسی

دمکراسی دینی

بنیانهای تفاوت

تاریخ مسلمانان و مساله ی دمکراسی

برخورد امام علی (ع ) و مساله ی قدرت و اقتدار

رابطه حکومت امام (ع ) با مردم

نگاهی دوباره

اراده ی برتر

منابع

   

برخورد امام علی (ع) با مساله ی قدرت و اقتدار

دموکراسی برخوردی‌ست تجربی برای حل مساله قدرت و اقتدار و این جمله حقایقی را در بردارد  . اکنون با مقایسه‌ی برخورد امام علی (ع) با مساله‌ی اقتدار و قدرت سعی خواهیم کرد به نکاتی چند توجه کنیم  .

علی (ع) می‌فرمایند : “ هر که قدرت یابد ، همه چیز را برای خود خواهد خواست و مستبد خواهد گشت” ، لذا برای مهار طبیعت و حسنی قدرت               با سه راهبرد تدریجی عقلانیت ، مسوولیت و مشروعیت ، قیدهایی می‌آفریند که ضمن کنترل قدرتمدار از استبداد وی جلوگیری کنند  . بحث کنترل فرد قدرتمند برای جلوگیری از خودکامه شدن او از مسایلی است که بعدها در مردم سالاری بیشتر مورد توجه قرار گرفت و اصولاً دمکراتیزه کردن افزونتر یعنی جلوگیری از خودکامگی لااقل به طور نظری ، از آنجا که پیشرفت فکر و اندیشه در جدا کردن آن از بستر تاریخی‌اش  و به آزمون نهادن آن با به کاربندی تغییرات حاصل از شرایط جدید صورت می‌پزیرد باید گفت مسلمانان در بسط و انطباق این تفکر علی (ع) در زمانهای مختلف تلاش بایسته‌ای انجام نداده‌اند  .

طرح امام علی (ع) برای پالایش باورهای ذهنی مردم و تقدیس زدایی از قدرت ، طرح اقتدار سیاسی براساس رضایت درونی و پذیرش روانی مردم به جای اعمال قدرت مطلقه‌ی سیاسی بود  .

قدرت و به ویژه قدت سیاسی و از آن حیث که نیاز به انباشت ، تراکم و افزوده شدن برای قدرت بودن و قدرت ماندن دارند طبیعتی وحشی و سرکش و متکاثر می‌یابند و برای فرد قدرتمند فسادآور خواهند بود و برای قدرت مطلقه ، مطلقاً فساد می‌آورند ، برای رفع این مشکل باید با ابزارهای کنترلی قدرت را مهار کرد  .

شش مورد را درباره‌ی قدرت سیاسی می‌توان ذکر کرد

1ـ در اعمال‌اش معنی می‌شود نه مالکیت‌اش

2ـ فراگیر است و میل به فراروندگی دارد  .

3ـ انحصار طلب و ملزم‌گر است  .

و در همان حال مساله‌ی امامت  و اعتقاد مشروعیت الهی را با قدرت زمینی جدا کرده و از قدرت سیاسی تقدیس زدایی می‌کند : «اگر آسمان و زمین را به من بدهند تا خدا را با ربودن پوست حو از دهان مورچه‌ای عوض کنم نخواهم کرد ، دنیا نزد من ناچیز است …

علی را با نعمتی که رویه زوال دارد چه کار؟»

«هیچ قدرتی نیست مگر به خداست خدای بزرگ و بلند مرتبه  .»

و بدیهی است هر شورشی بر هر حکومت که قدرت را تعویض کند باز قدرتی به خواست خداوند به کار خواهد آمد  . از این رو می‌فرماید : «بگو که مرا به شما اسیر ساخته‌اند و باید اطاعت‌ام کنید  . زیرا نفس در اختیار داشتن قدرت مقدس و و با تأییدات الهی نیست بلکه مصلحت الهی است و با اراده‌ی مردمان می‌تواند عوض گردد که باز علی (ع) می‌فرماید  . هر جماعتی لایق رهبری هستند که دارند» آنگاه برای اینکه حق مطلب در این زمینه گزارده شود می‌فرماید :

«نخواهم که بزرگ‌ام دارید زیرا آنکه شنیدن حق را و پند در  راه عدالت را بر گردن‌اش گران یابد ، عمل به حق و عدل را دشوارتر خواهد یافت»  .

امام علی (ع) برگزیده‌ی الهی است اما خداوند به وی اجازه نمی‌دهد که بگوید چون برگزیده‌ی او هستم باید اطاعت‌ام کنید  . «لا اکراه فی الدین ، قد تبین الرشد من الغی»  .

و این برعکس انگاره‌ی دین شاهی و ایران شهری و کلیسایی و خلفای اسلامی است  .

از این رو چنانکه در تاریخ حکومت وی هم می‌بینیم مخالفان‌اش را به جرم شورش علیه خدا مؤاخذه نمی کند و اظهار عقایدشان را آزاد اعلام می‌نماید  . برای بیان نزدیکی حکومت وی با دموکراسی ، این آزادی بیان ، مساله‌ای در خور توجه است به خصوص اگر با حکام آن دوره مقایسه گردد  .

4ـ نماینده است  .

5ـ همگانی است و به عموم تعلق دارد  .

6ـ در سطح اجتماع اعمال گشته و هدف اجتماعی نیز دارد  .

اما اقتدار ، قدرت مشروع را گویند و منظور را مشروع در اینجا همان قانونی بودن است  . قدرت سیاسی رابطه‌ای مبتنی بر سلطه یا مرتبط با آن است و جز متفکران چون فوکو و هانا آرنت و کروریه اغلب چنین اعتقادی داشته‌اند  . اما برعکس قدرت ، اقتدار با جان‌ها ارتباطی یابد هرچند ارتباط مادی آن با عالم حاکی است  . براساس قراردادها و پذیرش‌های همگانی قدرت را چهار چوب بندی می‌کنند و تحت عنوان اقتدار مشروعیت می‌بخشند  . ویژگی های اقتدار را می‌توان موارد زیر دانست  .

1ـ مشروعیت که متمایز کننده‌ی آن با قدرت است  .

2ـ توانایی اعمال تصمیمات

3ـ امری است ما هوی چنانکه قدرت را آفریده و همراهی می‌کند اما خود قدرت نیست  .

4ـ عقلایی و توجیه‌پذیر است  .

5ـ مسوولیت‌پذیر است (برپایه‌ی مناسبات مسوولانه و نظارت‌پذیر)  .

علی (ع) قدرت خودکامه و مطلقه و بی‌قید را موجب هلاکت می‌داند  . «هرکه قدرت یابد خودکامه گردد … خودکامه هلاک خواهد گشت» وی با آنکه مشروعیت‌اش را از برگزیده شدن توسط رسول خدا و به امر خداوند می‌داند حکومت‌اش را مبتنی بر خواست مردم می‌شمارد : «من آهنگ نکردم تا آنان قصدم نکردند و بیعت نخواستم تا برای بیعت با من نشتافتند» و باز در جای دیگر می‌خوانیم : «اگر آن انبوه جماعت نبود یا گرد آمدن یاران حجت را تمام نمی‌کرد یا خدا از اهل دانش پیمان نگرفته بود که بر شکسبارگی ستمکاران و گرسنگی مظلومان خاموش نمانند (قدرت و خلافت را) رها می‌کردم  .»

برخورد نیروهای مدافع و در چهارچوب یک نظام با مخالفان غیر خشونت طلب (اپوزیسون) در نظامهای سیاسی مشارکتی و رقابتی ممکن است اما در نظامهای توتالیز اساساً این دیالکتیک منتفی می‌باشد  .

مقاومت‌های خودجوش و واقعی در معرض‌اند تا عملاً با تدبیر و دانش و ثروت وابسته به قدرت در دراز مدت توسط قدرت هرمونیک به مایه‌های دوام قدرت مسلط استحاله یابند  . اصل دیالکتیک قدرت و مقاومت که از توازن و تغییر در نظام و جامعه‌ی سیاسی نشأت می‌گیرد و پس زمینه‌ی تحدید قدرت هم هست  .

قدرت مطلقه و تمامیت خواه دیالکتیک قدرت را نمی‌پزیرد و مخالفات را سرکوب می‌کند پس به سخن‌ علی (ع) در معرض هلاک و نابودی است  . در عین حال قدرتی که مخالفان را بپذیرد در معرض دگرگونی است و روشن است که هدف علی (ع) اجرای قوانین اسلام است نه ماندن در قدرت بنابراین با خواست دگرگونی در قوانین و ساختار حاکم باید از حکومت چشم بپوشد ، این است که می‌فرماید : «علی را با نعمت روبه زوال چه کار؟» به هر حال وی در عمل حکومتی تأسیس می‌کند که حق اظهار مخالفت ، انتقاد و آزادی قانونی را در حالت حداکثری ، دست کم نسبت به زمان خویش ، رعایت می‌کند  . در حکومت وی ، دینی بودن حکومت توجیه کننده‌ی اعمال حاکمان نیست مثلاً آنجا که به مالک می‌گوید : دستورات رسیده را با حکم خدا ] به درایت عقلانی خویش [ بسنج و نگو مأمور هستم و معذور  .

طبیعت قدرت ، دینی و غیر دینی ندارد و جاد نظری و عملی امام علی (ع) برای زمینی کردن قدرت ، صرف نظر از حاکمیت معطوف گردید تا نتوان با توجیهی مثل دینی بودن ، حکومت را از قید عقل و مسوولیت و نظارن رها نمود  .

تحدید قدرت در اندیشه و عمل وی را در سه مرحله‌ی تحدید اخلاقی و طبیعت قدرت ، تحدید قدرت به حد عدالت و تحدید قدرت به مردم سالاری می‌توان در نظر گرفت  .

تحدید اخلاقی قدرت مانند توصیه‌ی مالک رشته به تقوای الهی و اینکه «مردم یا همکیش تو هستند یا در هر حال انسانی همچون تو» و تحدید قدرت به حد عدالت مانند آنجا که می‌گوید :

«دوست داشتنی‌ترین کارها برای تو میانه‌ترین‌اش حق ، همگانی ترین‌اش عدل و جامع ترین‌اش خشنودی مردم باشد» و نیز در جای دیگر :

«نارضایتی  عموم ، رضایت خواص را بی‌اثر می‌سازد»

و بدین ترتیب می‌توان دید که تحدید قدرت به مردم سالاری آمیخته با عدل علی (ع) است  . علی که جرجی‌زیدان عداللت را خونی در خون‌اش دانسته است و بسیار درباره‌اش نوشته‌اند  . از وی در عزرالحکم آورده‌اند که : «عدالت یعنی زندگی» و شاید بتوان گفت او زندگی‌اش را وقف عدالت کرده است  .

اما درباره‌ی تحدید قدرت به مردم سالاری می‌توان از فرمان نامه‌ی علی به مالک استفاده کرد  . وی در آنجا لااقل در هشت مورد واضح به این مساله اشاره داشته است :

1ـ اخذ مالیات بدون تعهد نداشتن به مصرف آن در جهت آبادانی باعث هلاکت است  .

2ـ مردم نباید نسبت به آنچه حاکم می‌پسندد وادار شوند گرچه به نفعشان باشد  .

3ـ تمجید و تملق ، حکمران را به خود پسندی و سرکشی می‌کشاند؛ سخن گفتن با مردم در موقعیتی برابر لازمه بقای حکومت است  .

4ـ باید مقابل مردم فروتنی کرد تا بتوانند به صراحت حق‌شان را از صاحبان قدرت مطالبه کنند  .

5ـ در عیوبی که حکومت دارد باید آشکارا عذر خواست و درباره‌ی گمانهای مردم به عدم صلاحیت و اهمان و خطا باید توضیح داد هر چند گمان درستی نباشد  .

6ـ حقوق عمومی به هیچ وجه به حاکمان تعلق نمی‌گیرد  .

7ـ خویشاوندگرایی در حکومت بر علیه شایسته سالاری است و حکومت را به زوال می‌کشد  .

8ـ با تأکید بر تعویض حاکمان و فرمانروایان ، اسطوره‌ی ماندگاری قدرت در ذهن مردم را باید شکست و از هیچ فردی حتی امام نیز نباید در ذهن مردم بت ساخته شود  .

بنابه موارد ذکر شده در این فصل به نظر می‌رسد برخورد علی (ع) با مباحث قدرت و اقتدار به مردم سالاری نزدیک باشد  . بی‌شک برخورد امام علی با مردم که همراه با حفظ کرامت و تجلیل از آنان برده و این از سخنرانی‌ها و نامه‌های آن حضرت و به ویژه اعمال وی در رأس حکومت مشخص است و با لحاظ بحث آزادی بیان و عمل به تخلفات عینی نه بر مبنای فرضیات در حکومت وی مثل جریان جنگ جمل و توطئه چینی صلحه و زبیر و یا فرار برخی مقامات و بزرگان قوم به طرف معاویه و مواردی از این دست و سکوت علی (ع) و آزادی مخالفان ، باید متأسف بود که این الگو در حکومتهای بعدی جهان اسلام استفاده نشد و تا امروز به هیچ وجه تئوریزه نشده است بلکه تنها سخن از تمجید و تعریف حکومت وی می‌شود  .

با ذکر تمام نیکی‌های حکومت علی (ع) نباید از نظر دور داشت که بین تفکر وی و حکومت وی با دموکراسی فرسنگها فاصله وجود دارد  . گذشته از این مساله که تفکر دموکراسی در آن زمان به هیچ روی مطرح نبود و پیامبر اسلام و ائمه و خلفا نیز مطرح نکردند ، تمام اعمال حکومتی حضرت علی (ع) در جهت حفظ اسلام و اجرای قوانین آن برای رسیدن به خشنود خداوند بوده است چنانکه در جاهای مختلف اشاره می‌کند که اگر تنها نیز بمانم برای حق خواهم جنگید و واضح است که گفتمان علی با درونمایه تقابل حق و باطل انسجام می‌گیرد و بحث رضایتمندی مردم نه اساس این گفتمان که پاره‌ای از این گفتمان است  . حکومت علی (ع) حکومتی است هدفدار و بر مبنای قوانین از پیش تعیین شده و این را از یاد نبرده‌ایم که نزد اعراب تازه از بت‌پرستی فارغ گشته سخن از اراده و اختیار انسانی و حضور مردمان برای تعیین سرنوشت حکومت (که شامل بادیه‌نشینان نیز بود) لطیفه‌ای بیشتر به نظر نمی‌آید به خصوص که در نظر آورید اسلام تنها به احترام به بردگان توجه کرد و حتی بحث الفای پرده‌داری را مطرح نساخت و در زمان حکومت علی (ع) شوارع و کوچه ها برای عبور زن و مرد به دو قسمت تقسیم می‌شد و بنابراین اگر از برابری انسانها در حکومت وی حرف می‌زنیم ، با برابری در دموکراسی بسیار تفاوت دارد و احیای روشهای حکومتی علی (ع) اگر به معنای بازسازی جامعه‌ی عملی (ع) باشد و اجرای قوانین او بازگشت به عتیق است و برآوردن احساسات نوستالوژیک  . اما اگر منظور ما یافتن پایه‌هایی برای گسترش مردم سالاری و پیدا کردن ریشه‌هایی برای گسترش مردم سالاری و پیدا کردن ریشه‌هایی برای تحکیم باور به دموکراسی است ، قضیه متفاوت خواهد بود  . زیرا تجربه‌ی دمکراتیک با توجه به پیشینه‌ها و سعی در اخذ روح مردمداری و عدلالت و … از تجربه‌های پیشین ، بسیار ثمر بخش‌تر خواهد بود  .

۱۲- تاریخ مسلمانان و دموکراسی

دموکراسی و

                              

تجربه‌‌ی حقایق

(۱۲)

  

پیشگفتار

تولد دموکراسی در یونان

تجربه ی دمکراتیک ، مرحله ای گذار

نظریه کلاسیک دمکراسی

نظریه رقابتی

اسطوره ی دموکراسی

دمکراسی کثرت گرایان و نظریه ی فرهنگی

دمکراسی سوسیالیستی و دمکراسی های متعهد

دمکراسی لیبرال و جهانی شدن

دمکراسی و حوزه عمومی

دمکراسی و پدیده ی دولت - ملت

نظری پراگماتیک به مدرنیته و جامعه ی دمکراتیک

گفتمان های دولت مردم سالار

بررسی دمکراتیزه شدن عملی

گذری بر کلیات نظری دمکراسی

الگوی جهانی دمکراسی

دمکراسی دینی

بنیانهای تفاوت

تاریخ مسلمانان و مساله ی دمکراسی

برخورد امام علی (ع ) و مساله ی قدرت و اقتدار

رابطه حکومت امام (ع ) با مردم

نگاهی دوباره

اراده ی برتر

منابع

تاریخ مسلمانان و مساله‌ی دموکراسی

به زعم برخی متفکران در تاریخ اسلام ،‌ ، پایه‌ای بر مردم سالاری نمی توان یافت   . بس از حکومت عدلِ دوران صدر اسلام ، بازگشت به شاهنشاهی ایران  آمیخته با سنت‌های عربی در اندیشه‌ی سیاسی و عمل حکومتهای داعیه‌دار اسلام آغاز گشت  . .  آنچه به عنوان تمدن اسلامی یاد می‌شود یادگار این دوران است و این شاید طنز روزگار باشد که حکومت‌های جوامع اسلامی موردِ نظرِ اکثریت قریب به اتفاق مذاهب اسلامی نبوده اند . . از سویی حکومت صدر اسلام نیز مبتنی بر احکام وحی بوده است نه مردم سالاری ، هر چند مقابل حکومت‌های آن تاریخ به مردم سالاری نزدیکتر بوده و می‌توان آنرا مرحله‌ای از گذر بشر به اندیشه‌ی تکامل عقل جمعی و احترام به رأی مردمان دانست  .

فاطمه مرنیسی ، جامعه‌شناس مراکشی می‌نویسد :

عقل و رأی به معنای استقلال فردی که نشان عمده‌ی دموکراسی غربی است با تاریخ اسلام آنقدر هم بیگانه نیست  . در تاریخ مسلمانان و اعراب ، جنبشها و اندیشمندانی بوده‌اند که در جهت تدوین و گسترش دموکراسی تلاش کرده‌اند و اینها بخش مهمی از تاریخ مسلمانان را تشکیل می‌دهند  . حتی امروز شاهد تلاش مردم در کشورهای اسلامی برای به دست آوردن دموکراسی هستیم  . .

هر چند این استدلال «مرنیسی» خیلی روشن به نظر نمی‌رسد و چنانکه گفتیم نباید اندیشیدن به اهمیت استقلال رأی یا عقلانیت یا هر چیز دیگر را به تنهایی پایه‌ی دموکراسی به حساب آورد  . بلکه تجربه‌ی دمکراتیک و تحول تجدد آمیز زندگی افراد جامعه و صورت‌بندی دموکراسی در این روند را با فکر دموکراسی خواهی و ساختار سیاسی دمکراتیک امروزین باید در آمیخت ، تا به دموکراسی رسید . اما گویا وی بیشتر  ، تجربه های امروزین  مسلمانان را که متأثر از غرب بوده است مدنظر داشته  ، زیرا در ادامه می‌آورد :

 "مشکل آنجاست که حاکمان و دولتهای جوامع اسلامی که دموکراسی را مانع و دشمن خود می‌پندارند با یکی کردن غرب ( به عنوان پدیده‌ای بیگانه و استعمارگر ) و دموکراسی ( به عنوان توطئه‌ی غربی ضد مسلمانان ) سعی می‌کنند ما را از دیدن و شناختن آنچه آرزوی تاریخی ماست یعنی مردم سالاری و زندگی آزاد و شرافتمندانه محروم کنند و آنرا پدیده‌ای بیگانه با فرهنگ و دین ما جلوه دهند  . درست در چنین شرایطی که بسیاری از مسلمانان در عین بیگانه دانستن مردم سالاری در آرزوی دسترسی به آن هستند ، آنان که با توسل به ضدیت با غرب سد توسعه‌ی دموکراسی در کشورهای اسلامی‌اند دشمنان خود آگاهی مردم باید خوانده شوند  . .

اگر اینان واقعاً ضد بیگانه و دشمن غرب‌اند چرا در زندگی روزمره خود از محصولات غربی استفاده می‌کنند  . در حالی که دموکراسی‌ست که موجد روش درست اندیشیدن و امکان رسیدن به زندگی شرافتمندانه و بروز خلاقیت‌ها و زمینه‌ی گسترش تکنولوژی می‌تواند باشد   “ ..

اما شاید در عین ستودن عشقِ این نویسنده‌ی مراکشی به دموکراسی  می توان متذکر شد که واقعاً دموکراسی‌ای که با پا نهادن به ساختار سیاسی یک کشور اینهمه فواید را عاید ملتی کند معجزه‌ای است پیغمبرانه و با وامداران سنت با وعده‌های پیامبرانه سخن گفتن  ، در افتادن به گفتمان ایشان و دور زدن آسیاب سنت برای پختن نان سرنوشت تکراری است  .

اگر ملتی توان تجربه‌ی مدرنیته  در کنار تجربه‌ی دمکراتیک را نداشته باشد ،  بر فرض که به ناگاه حاکمان آن اعلام حکومت مردم سالاری کنند ،  ، زندگی آزاد و شرافتمندانه نخواهد یافت بلکه برعکس   ، آزادی ، به سخن دکتر سروش شیری است در قفس که تا در بسته است ما مرثیه سرایان دوری‌اش هستیم و اگر قفس را بگشایند هر کدام به سویی خواهیم گریخت  . اندیشمند معاصر ، سید محمد خاتمی ، اعتقاد دارد : پس از فارابی چراغ اندیشه‌ی سیاسی در دنیای اسلام فرو مرد و دین و شاهنشاهی سازگار بلکه متکی به هم نمایانده شدند  و توجیه شرعی در سازگاری آنها ساز گشت  . بخصوص ایرانیان که با تکیه بر همبستگی قوی بر دستگاه عرب تبار خلیفگان چیرگی یافتند بساط سیاست ایرانی را دوباره درانداختند    .               

سنت قدیمی شاهان ایرانی مبتنی بر سلاله‌ی پاک شاهان با جا نشینی پیامبر و حکومت آسمانی پیوند داده شد و با گرز تدلیس و ارعاب  بر مغزهای استبداد زده‌ی خلایق کوفته شد تا تعارض دین و شاهنشاهی به فراموشی سپرده شود  . .

قدرت و قدرت‌مدار محور سرشت اجتماع پنداشته شدند و هر که به فکر اصلاح امور افتاد به تعویض اشخاص همت گماشت  . تفاوت فقه فقیهان که از جمله ،  ، آنرا باید در اختلاف بینش آنها  ( که قبلاً شکل گرفته است )  ریشه‌یابی کرد در یک چیز که کانون دانستن حاکم (شاه)  بر جامعه بود از میان رفت و بینش غالب دنیای اسلام همین شد و نتیجه این شد که تنها به دیندار شدن شاهان برای اصلاح امور جامعه همت گذارده شد و مردم فراموش شدند  . در این شرایط آیا جای طرح   مرد مسالاری  می‌توانست بماند؟

خودکامگی صورت طبیعی سیاست جامعه‌ی بشری پنداشته شد و شایسته‌ترین اصلاح آنکه حاکم شرع بر صدر قدرت نشیند   . بدیهی است در چنین شرایطی و با چنین پیشینه‌ای نمی‌توان نمونه‌ی دمکراتیک سراغ گرفت و جامعه‌های مسلمانان نه تنها آکنده از حاکمان خودکامه بلکه مردمی شد که در فضای مستبد پرور  ، به بیانی ، هر کدام  " دیکتاتوری جیبی " شدند و نه در ردای شهروندی که در ردای رعیتی زیستن آموختند  . . هر چند که در زمان علی (ع) : " کلکم راع و کلکم  مسوول عن رعیه " مطرح گشت بود ، بعدها کل مردم نه راع ،  که رعیت و گوسفند پنداشته شدند و حاکم ، راع و چوپان و مردم سالاری تعبیرِ گوسفند سالاری یافت   .

دستگاه خلافت با حاکمان موروثی‌اش و قوانین از بالا به پایین‌اش نمی‌توانست شمه‌ای از مردم سالاری داشته باشد  . تجربه‌ای از دموکراسی در این دوره به وجود نیامد  .  جریان ثقیفه نیز به دلایلی چند از جمله اینکه رأی‌گیری پنهانی و بدون حضور بسیاری از سران ( بر فرض بعید که  نماینده‌ی مردم  دانسته شوند ) بود وحتا بعد از  نتیج‌ه گیری  به اطلاع مردم رسید و حکومت  پیامبر و علی (ع) هم که با توجه به حجیت شرعی حکومت اصلح (  که شخص پیامبر یا امام است )  نمی‌توانند نمونه‌های مردم سالاری باشند ؛ چنانکه بعداً با شاهد آوردن از نهج‌البلاغه به عنوان گویاترین و معتبرترین سند دینی مسلمانان پس از قرآن واضحتر خواهد شد  . .

شاید بهتر باشد به جای گنجاندن حکومت وحیانی در صندوقچه‌ی دموکراسی ذهنی خویش ، سعی کنیم نیاز به تجربه‌ی دمکراتیک (  مانند بسیاری کشورهای دنیا  ) را پنهان نکرده و بدون پیشوند و پسوند ، با حضور مردمانی که اکثریت‌شان مسلمان‌اند این تجربه را سامان دهیم  .  آنگاه درباره‌ی شیوه‌ای جدید و آزمونی نو برای دموکرسی سخن‌هایی خواهیم داشت  .

۱۱- بنیان های تفاوت

دموکراسی و

                    

تجربه‌‌ی حقایق

(11)

فهرست

 

پیشگفتار

تولد دموکراسی در یونان

تجربه ی دمکراتیک ، مرحله ای گذار

نظریه کلاسیک دمکراسی

نظریه رقابتی

اسطوره ی دموکراسی

دمکراسی کثرت گرایان و نظریه ی فرهنگی

دمکراسی سوسیالیستی و دمکراسی های متعهد

دمکراسی لیبرال و جهانی شدن

دمکراسی و حوزه عمومی

دمکراسی و پدیده ی دولت - ملت

نظری پراگماتیک به مدرنیته و جامعه ی دمکراتیک

گفتمان های دولت مردم سالار

بررسی دمکراتیزه شدن عملی

گذری بر کلیات نظری دمکراسی

الگوی جهانی دمکراسی

دمکراسی دینی

بنیانهای تفاوت

تاریخ مسلمانان و مساله ی دمکراسی

برخورد امام علی (ع ) و مساله ی قدرت و اقتدار

رابطه حکومت امام (ع ) با مردم

نگاهی دوباره

اراده ی برتر

منابع
                                                 

بنیانهای تفاوت

بحثی در خصوص دغدغدهای جامعه دمکراتیک دینی

جوامع دینی به مفهومی از حقیقت به عنوان بنیان جهان طبیعی و اجتماعی باور دارند   . جهان در بینش دینی ، عرصه‌ای برای جدال خیر و شرهای پیدا و پنهان در آفاق و انفس است  .

طرفداران حکومت دینی با توسل به معیارهای آمده در وحی ( بگذریم از بحث زمینی شدن پیام وحی در گذرگاه قرائت آن ) تعریفی واحد از حقیقت ، فضایل اخلاقی و . . .  می‌یابند تا جامعه را با تکیه بر اخلاقی ویژه استوار سازند  . .

مبنای استقرار نظم و ثبات و فضیلت‌های اخلاقی و سعادت آن جهانی و این جهانی بشر ، تعالیم وحی است که خیر و شر مطلق را شناسانده است  .گو اینکه استنباط خیر و شر در نحله‌های فکری و مذاهب مختلف ، متفاوت است اما اصل اعتقاد به حقایق مطلق حتمی است   .

اما جوامع دمکراتیک جهان امروز یا حقایق علمی را به جای حقایق و حیانی نشانده‌اند و البته برای اینکه به باز تولید قدرت سنتی در شکل مطلق گرایی علمی منتج نگردد ، حقایق را نسبی پنداشته‌اند یا به طور کلی دغدغه‌ی حقیقت را به حوزه‌ی شخصی افراد واگذاشتنه‌اند   .

آنچه پس از تجارب گوناگون و سلسله‌ی بحث‌ها و انتقادها و حکومت‌ها و آزمون و خطاها مفهوم امروزی دموکراسی‌ها را به حاصل کرده است که از این پیش شرح‌اش رفت از نسبی بودن حقایق تعریف شده و یا حقیقت پراگلاتیک بنیان یافته است   .

بر خلاف پوزتیوسیت‌ها ، نسبی‌گرایان باور به حقایق مطلق علمی را کنار گذاشته‌اند و حقایق هر فرهنگ را با توجه به مؤلفه‌های آن می‌سنجند و برتری حقایق مختلف به یکدیگر را ( به ویژه در زمینه‌ی علوم انسانی و اجتماعی ) نمی‌پذیرند مگر به مشاهده‌ی آزمون در جامعه‌ای خاص و برای همان جامعه  . .

پراگلاتیست‌های نوین نیز حقیقت را مقوله‌ای کنایی دانسته‌اند یعنی وابسته به استدلالهای زبانی فرهنگ و اجتماع خاص   . پس تعریف حقایق پراگلاتیک به زندگی روزمره و تجارب ویژه‌ی یک اجتماع یا فرد وابسته می‌شود و معیار آنها پیامدهای اعتقاد به حقایق است  .

مهمتر از مبنا قرار گرفتن این نگرش به حقیقت یا رفع دغدغه‌ی حقیقت و تعویض تعاریف ، عملکرد نهادهای دمکراتیک مبتنی بر رأی عموم مردم با حفظ حقوق اقلیت است ( که باز ،  تمام این موارد با توجه به تجربه‌ی دمکراتیک  برای جامعه‌ی خاص تعریف می‌گردد  .)

این قاعده‌ی اساسی را نیز ، دیگر بار ، یاد آوریم که حاکمان  ، از احزاب  ، گروهها یا افرادی انتخاب می‌گردند که پذیرفته باشند در صورت رسیدن به حا کمیت ،  راه را بر دیگران نبندند و شانس تغییر مسالمت آمیز و قانونی حکومت را همواره حفظ کنند  .  .

رعایت قواعد این بازی با تجارب دمکراتیک شهروندان در نهادهای مدنی پیوند خورده و باعث تحول قواعد می‌گردد که این ممکن‌ترین راه اداره‌ی جامعه و زندگی مسالمت‌آمیز و رضایتمندانه را که تاکنون بشر به آن دست یافته است سبب می‌گردد  .  . با این اوصاف باید در مبانی اعتقادی پیروان دینی که می‌خواهند مبتنی بر آن ، تجربه‌ای از مردم سالاری داشته باشند تدقیق نمود و در انطباق و عدم انطباق آن با جامعه‌ی مدرن و یا توان آن در ایجاد نوعی جدید از تجدد اندیشه ورزید  . .

با فعلیتی که از اسلام کنونی به چشم می‌خورد تفاوت سنخیت با جامعه‌ی مدرن کنونی در اثر عدم تجربه‌ی مدرنیته مشهود است  . . مدرنیته با نوسازی و توسعه متفاوت است   . توسعه می‌تواند روند فروکوبنده‌ای باشد که خبر از مدرنیزاسیون بدون وجود مدرنیسم می‌دهد   . بدیهی است تجربه‌ی مدرنیته تابع شرایط و تاریخ و جنبه‌های ویژه‌ی یک جامعه است و طبق تعریف‌اش نمی‌تواند به صورت تقلیدی پدید آید یا اعمال گردد  .  .

ایجاد تحولات عینی مدرن و نوسازی تکنولوژیک حتی در صورت موفقیت تجربه‌ی مدرنیته را به بار نخواهد آورد و حتی گاهی همچون انقلاب اسلامی ایران اعتراض جمعی توده‌های مردم را در برخواهد داشت . بنابراین به هیچ وجه تغییر دهنده‌ی دید مردم نسبت به مردم سالاری و اراده‌ی انسانی نخواهد بود  . .

مدرنیسم ،  نه تنها با تجربه‌ی آثار دیگران که با پرسشگری از فرهنگ خودی یعنی بازشناسی خویش از روشهای نو و در انداختن سوالات اساسی و مکرر که قابل کنترل توسط هیچ دستگاه سیاسی نخواهد بود به بار می‌آید   .یکی از پیامدهای نبود بینش فکری مدرن ( مدرنیسم ) در توسعه و نوسازی ، تحولات ظاهری است که با ادغام با شوق مردمان برای پیوستن به قافله‌ی نو شدن دنیای توسعه یافته ، ، ترکیب ناموزون ِفرهنگ های سنتی در پروژه ی مدرنیته ی دنیا ی غرب است که در برخی کشورهای جهان سوم به صورت روندهای توسعه گرایانه‌ی تخریب‌گر دنبال می‌گردد و گاه با پیوند خوردن به عقاید دینی و شبه دینی و یا عقاید قبیله‌ای باز تولید شده در روابط صوری مدرن ، جامعه‌ای پدر سالارانه را در قالب‌های تکنولوژیک طرح‌ریزی خواهد کرد . آنچه در این روندها دیده می‌شود غلبه‌ی گفتمانهای مبتنی بر اصالت ، هویت یا دستیابی به حقیقت ناب است که ابزار ایدئولوژی خودکامگان خواهد شد و راه را بر تجربه‌ی دمکراتیک و مدرن خواهد بست   .

جا دارد برای درک بهتر این پدیده‌ها نگاهی به آثار نویسندگان مکتب انتقادی به خصوص نوشته‌های والتربنیامین و شارحان وی داشته باشیم و دیالکتیک منفی اصالت و نقادی را در آموزه‌های فکری او بررسی کنیم که البته بعنوان منابع فارسی فعلاً تنها می‌توان به ترجمه‌های بابک احمدی رجوع کرد . ما این پرونده‌ی گشوده را در همین جا به امید از کف ندادن سر نخ ِبحث رها می‌کنیم  . .

مدرنیته در جامعه‌ای ریشه می‌کند که روایتی نو از زندگی در جهان مدرن و تجارب اجتماعی و فرهنگی با حضور عموم مردم در نقل و تفسیر این تجربه ارایه دهد که شرح رویارویی با دنیای جدید باشد نه شرح بازگشت به هویت پیشین ، در آن صورت افسوس بر عظمت اسطوره‌های گذشته معنای خود را به درک همگانی پروژه‌ای در زمان حال خواهد باخت    .

تجربه‌ی مدرنیته همراه تحول بنیادی در درک افراد از مفاهیم جدید و زندگی نو ایجاد می‌گردد   مفاهیم مدرن با برداشت‌های جدید از مفاهیم بنیادین همچون فردیت ، خانواده ، جنسیت ، جامعه ، آزادی ، عدالت ، توافقهای جمعی ( چون حقوق بشر و مفهوم شهروندی و برابری مرد و زن و نهادهای اجتماعی و امثال آنها )  در دوران صدر اسلام مطرح نبوده‌اند لذا اعلام همانندی میان اندیشه‌های پرداخته در آن دوره و حال حاضر اگر به معنای تلاشی تاریخی در ایجاد راهی برای سهل کردن زندگی و رسیدن به خواست‌های بشری باشد به ایجاد این تجربه یاری می‌رساند و اگر به معنای هم ریشه بودن و همسانی این اندیشه‌ها مطرح گردد نشانه‌ی خطایی اساسی است  . .

چگونه می‌توان مفهوم عدالت در جامعه‌ی زمان امام علی (ع) و جامعه‌ی فعلی را مقایسه کرد؟ واضح است که اینگونه مشابه‌سازی‌ها و شباهت‌پردازی‌ها با توجه به تفاوت پایه‌ای تعاریف و بنیادهای نظری  ، درگیر شدن در عشق و شور مذهبی‌ست نه روشی علمی و نه حتی تجربه‌ای منحصر به فرد  . با باز شدن چنین بابی که مدتهاست  ، دست کم در جامعه‌ی ما ، مفتوح گشته ، عده‌ای به عنوان اظهار حب خاندان نبوت یا ذوب شدن در ولایت الهی و عده‌ای دیگر ناخودآگاه برای فرونشاندن کشمکشهای دورنی حاصل از روبرویی با دنیای مدرن و اعتقادات مذهبی خویش راه را بر یکسان نمایی احکام دین و دنیای مدرن پیش گرفته‌اند و رایت برداشته‌اند که  " کل ما حکم به‌العقل حکم به الشرع " اما معلوم نیست که با ظهور سلسله‌ی عواقب واپسین مدرن ( به گویش برخی ، ظهور جوامع پست مدرن ) با مفهوم آزادی اقلیت‌هایی مثل همجنس‌بازان و امثال آنها و احتمالاً گرایش‌های طبیعی برخی افراد و گروهها به اقلیت‌هایی با عقاید و اعمال غیر قابل قبول برای شرع و حتی وضعیتی که خواست عمومی  ، توجیه عقلانی نداشته باشد ، به چه طریق می‌توان احکام دین و جامعه‌ی نوگرا و پسانوگرا را پیوند زد  .  . به راستی می‌توان حقیقت و مفهوم تکلیف را که در رابطه با خداوند معنی می‌یابد با مفهوم خواست جمعی و حقوق و وظایف فردی و اجتماعی یکسان ساخت؟

گفتمان دینی با ارایه‌ی حقایق مطلقِ از پیش تعیین شده ، ، مفاهیمی متفاوت از گفتمان های نوگرایانه ( که در ارتباط تنگاتنگ با معنای امروزی دموکراسی در رهگذر تجربه‌ی دمکراتیک  مدرن‌‌اند ) می‌آفریند . بگذریم از گفتمان‌های پسانوگرا که شرایطی بسیار پیچیده‌تر و دورتر از دسترس مفاهیم سنتی دارند  . .

آنچه شاید تمایل داشته باشید در ادامه‌ی این سطور بخوانید این است که مهم نه نام دینی یا غیر دینی ، بلکه گذر از جامعه‌ی سنتی و نو شدن است و در این میان نام دینی یا غیر دینی تفاوت زیادی در اعتقاد مردم جامع و ارتباط آنها با دین ایجاد نمی‌کند بلکه پوسته‌ای بر ایدئولوژی حاکمان جامعه خواهد بود  . .

جامعه‌ی دیندار متجدد ممکن است دین را به حوزه‌ی خصوصی زندگی منتقل کند یا به حکم عقل ، قوانین اجتماعی آ ن یا برخی از آنها را به قرائتی که متناسب با شرایطش می‌بیند به حوزه عمومی بکشاند اما پردازش تجربه‌ی مدرنیته در حوزه‌ی عمومی و جامعه‌ی مدنی را فراموش نکند   . در این معنا  ئ، هیچگاه دین و دموکراسی تعارض نخواهند داشت    . تعارض ،  آنگاه ظاهر می‌گردد که تداوم حضور حقایق دینی در ذهن افراد جامعه ، وظیفه‌ی گروهی یا حکومتی شمرده شود و پیامبرانِ وحی ناشنفته برگرده‌ی ملتی نازل گردند   . آنجاست که نمایش ِ نوگرایی  ، معنای خود را از دست می‌دهد و محصور به حصارهای حصین سنت خواهد گشت  .  . آنگاه شاهد شرایطی که در آن اظهار بسیاری باورها جرم و تبلیغ علیه حقایق مسلم دینی شود خواهیم بود که نشانه‌ی ماندن جامعه پشت مرزهای مدرنیته است و چنان جامعه‌ای باید از    مردمسالاری  چشم بپوشد .  و گرنه ،  همچون انقلابهای چپ کمونیستی و حکومتهای پیامد ِ آنها ،  می‌توان  واژه‌ی دمکراتیک را هزینه‌ی پرستیژ سیاسی حکومتی استبدادی و حتی حکومتی توتالیتر ساخت  .

درباره‌ی بنیانهای تفاوت و مقایسه‌ی ویژگی‌های جامعه‌ی نمونه‌ی زمان علی (ع) و حکومت مولای متقیان با عصر حاضر در فصول آینده نکاتی بر خواهیم شمرد .  .

۱۰- دموکراسی دینی

دموکراسی و

                              

تجربه‌‌ی حقایق

(۱۰)

فهرست

 

پیشگفتار

تولد دموکراسی در یونان

تجربه ی دمکراتیک ، مرحله ای گذار

نظریه کلاسیک دمکراسی

نظریه رقابتی

اسطوره ی دموکراسی

دمکراسی کثرت گرایان و نظریه ی فرهنگی

دمکراسی سوسیالیستی و دمکراسی های متعهد

دمکراسی لیبرال و جهانی شدن

دمکراسی و حوزه عمومی

دمکراسی و پدیده ی دولت - ملت

نظری پراگماتیک به مدرنیته و جامعه ی دمکراتیک

گفتمان های دولت مردم سالار

بررسی دمکراتیزه شدن عملی

گذری بر کلیات نظری دمکراسی

الگوی جهانی دمکراسی

دمکراسی دینی

بنیانهای تفاوت

تاریخ مسلمانان و مساله ی دمکراسی

برخورد امام علی (ع ) و مساله ی قدرت و اقتدار

رابطه حکومت امام (ع ) با مردم

نگاهی دوباره

اراده ی برتر

منابع

دموکراسی دینی                                                                                         
مردم سالاری دینی به لحاظ نظری مبتنی بر حق مالکیت الهی است  . پس نظام قانونگذاری آن براساس شریعت بنا می‌گردد  . به لحاظ عملی ، در این نظام ، حاکمیت مردم در چهارچوب قانون خداوندی معتبر است  . به باور کثیری از متفکران ، این نظام تنها در صورت خواست عمومی مردم برپا می‌گردد اما اینکه ادامه‌ی آن با روشهایی که تغییر حکومت در هر زمان ممکن باشد یا خیر ، مورد مناقشه است که البته روشن است که در صورتی که راههای تغییر نوع قوانین بسته شوند ، نام مردسالاری مسخ شده است .

 .ساخت تئوریک این نظریه به طوری‌ست که اراده‌ی مردم را در طولِ اراده‌ی الهی واقع می‌گرداند . یعنی حاکمیت شریعت آسمانی   ، توام با مشارکت و نظارت فعال مردمی  . البته باید لحاظ داشت که هر آنچه انجام گردد ، طبق مبانی اسلامی ، خواست الهی نیز باشد   . اینکه واژه‌ی ، «اسلامی» را به جای «دینی»  استفاده کرده‌ایم ، ، به این علت است که مردم سالاری دینی واژه‌ای نو ساخته در فرهنگی شیعی است  . .

مشروعیت نظام مرد سالار دینی تنها از قوانین وحی بوده و مقبولیت و تحقق آن با توجه به نقش مردم است   . درباره‌ی شایستگی این نوع  حکومت از لحاظ مذهبی می‌توان استدلال کرد که عقل جمعی در مبانی معرفتی دینی ، مقدم بر عقل فردی اما در مرحله‌ای نازلتر وحی الهی است   . ولایت و حکومت واقعی تنها متعلق به خداست  ، لذا بنا به کرامت ذاتی انسان و مسوولیت او بر پایه‌ی عقل خدادادی    ، حقوق و تکالیفی برای او پدیدار و مستلزم می‌گردد   .

جدای دین که حقیقت را نمایانده است و احکام آن باید به اعصار مختلف تسری یابد ، مردمان به دستوراتی اجتماعی و حکومتی در زمانه‌ی خود برای حل و فصل مشکلات و تشکیل جامعه‌ی انسانی نیاز دارند   . لذا دین ، منبع تبیین فلسفه و اهداف نهایی حکومت و سیاست و تشخیص عقلا ، میزان عمل در چهارچوبهای مسیر رسیدن به کمال است   .

اصول دین و اجتهاد فقهای ، آن ، کلیات احکام را صادر می‌کند اما احکام و مقرراتی که اصطلاحاً  " مناجات " نامیده شده‌اند به مردم واگذار گردیده که بنابر عقل جمعی ، سلوک اجتماعی را پی‌ریزی می‌کند    . استدلال می‌شود که تفاوت این نوع مرد مسالاری با انواع دیگر ، دلبستگی مردم ایجاد کننده‌اش به اصل و احکام دین است .  . مردمی که می‌خواهند دین خویش  را در چهار چوبی عقلانی و مردم سالار پی‌گیری کنند  .  . این شیوه را پیشنهادی برای ایجاد یک مدل دموکراسی می‌توان دانست چون غیر از ایرانِ کنونی تا به حال آزمون خود را در جامعه‌ای پس نداده است  .  . تناقض آشکار ، تکیه‌ی ارایه کننده‌گان این مدل بر احکام الهی با ماهیت کلمه‌ی دموکراسی ( دمو به معنی مردم Demos  و کراسی به معنای حکومت یا مصلحت سنجی : Kratia ) به این صورت که مردمِ جامعه دلسپرده‌ی دین الهی هستند رفع  شده است . اما پرسش پیامد این  سخن این است که اگر مردم طرفدار دین خدا هستند و روش برقراری حکومت مطابق عرف معمول دموکراسی هاست چه لزومی به نامگذاری جدید است؟ تاکنون مرسوم نبوده است که انواع دموکراسی را با توجه به آرزوهای قلبی مردمان جامعه‌ی بنیان گذارنده‌ی آن نام نهند  .  اما از سوی دیگر در دموکراسی مشروعیت زمینی و از آن اجماع انسانی است اما در اینجا به قوانین الهی که بی‌‌شک باید توسط عده‌ی خاصی قرائت گردد داده شده است .

الزام حق مشارکت همه‌ی شهروندان و حقوق برابر آنها اعم از زن و مرد و دیندار و بی‌دین در ساختار قدرت و اجتماع و . . .  هم با قوانین و احکام فعلی اسلامی توجیه‌پذیر نمی‌باشد  .  بدیهی است حق مشارکت برابر ، متضمن آزادی بیان ، مذهب ، دگر‌اندیشی و دگرباشی و آزادی نهادهای غیر دولتی و غیر حکومتی است  . . این موارد به آشکاری با ماهیت بی‌طرف دولت مدرن که از لوازم دموکراسی است پیوند می‌خورند  .

اگر به احکام رایج اسلام نظری کوتاه بیندازیم ،  ، دست کم عدم آزادی اهل زمه در احداث عبادتگاه خویش ، عدم آزادی بیانهای مخالف اسلام درباره‌ی تبلیغ عقاید‌شان ، وجوب قتل مرتد ، وجوب جهاد ابتدایی و عدم وجود حق حیات برای غیر مسلمان غیر ذمی یا لااقل عدم وجود حقوق اجتماعی برای آنان و مواردی از این دست عدم سازگاری آنرا با مشارکت فعال شهروندان و حقوق برابر در ابعاد مختلف نشان می‌دهد .   . پیداست در صورت تشکیل حکومت مرد سالار دینی ، احکام رایج اسلام اجرا خواهند شد نه احکامی که در ذهن گروهی از اندیشمندان است . گواه چنین مدعایی ،  تنها تجربه‌ی این نوع حکومت ، یعنی جامعه‌ی فعلی ماست   .

از زاویه‌ای دیگر  ، امکان تغییر قانونی و مسالمت‌آمیز ساختار دولت در صورت خواست عمومی از دیگر الزامات دموکراسی است .  بدیهی‌ست که اگر چهار چوب حکومت ، قانون الهی باشد و محتوای اسلامی برای آن منظور گشته باشد نمی‌توان به تغییر ساختار به طور قانونی امید بست  .

راه دیگر برای رفع پاره‌ای تناقضات این است که  مرد مسالاری دینی را  مردمسالاری جامعه‌ی دیندار که همگان در آن معتقد به قانون الهی هستند و خواهند ماند فرض کنیم   . این حالت آرمانی زمانی است که دست کم مساله‌ی قرائت‌پذیری متن را فراموش کرده باشیم   . در صورت عدم بروز قرائت‌های گوناگون و برجا ماندن مردسالاری دینی با رضایت عمومی و رأی همگانی   ، پسوند ِ دینی منتفی به انتفاع موضوع خواهد بود  .

مساله‌ی مهمی که قرائت رایج اسلام همیشه با آن درگیری پیدا کرده است مبنای «برابری حقوق» انسانهاست که با مساله‌ی حقوق بشر نیز پیوند می‌خورد   . به عقیده‌ی محسن کدیور ، اسلام رایج (سنتی) در چهار ناحیه با برابری حقوق انسانی تناقض دارد :
        1ـ به لحاظ دینی ( مسلمان و غیر مسلمان و مؤمن و غیر مؤمن )

 ۲ـ جنسیت ( زن و مرد )

 3ـ حوزه عمومی (فقیه و عوام)

 4ـ تبعیض بین برده و آزاد  .

اگر مورد چهارم را در اکثر جوامع فعلی بلاموضوع ببینیم اما با توجه به سه مورد قبلی تبعیضهای آشکاری در جوامع مذهبی به خصوص جامعه‌ی ما موجود است ..