سیاست امیدواران؛ زاویه‌ای برای نگریستن به ارتباط امید و سیاست

این نوشتار برای انجمن جامعه‌شناسی ایران نوشته شده است
.
وقتی پنج فیلسوف از اندیشمندی پرسیدند که او چگونه تحلیل خود را به کنش مرتبط می‌سازد و چگونه پیامدهای سیاسی این اتصال اخلاقی را توجیه می‌کند، پاسخ این بود که خلقیات و باورهای اساسی هر فرد، شیوه‌ای از هستی است، زاینده‌ی شیوه‌ای از کنش. اخلاق، نوعی کنش است. او کشوری را مثال زد که اشغال شده بود. گفت ما نمی‌توانیم چترباز بفرستیم برای آزادسازی پایتخت آن کشور. دست‌مان خالی است گرچه از نظر اخلاقی، اشغال را نادرست می‌دانیم. همین نگرش اخلاقی ما که اعتراض خود را به هزار شیوه بیان می‌کنیم، بازیگران دیگر و به ویژه دولت‌ها را وا می‌دارد تا تصمیمی اساسی در سیاست بگیرند. محتوای نگرش اخلاقی ما سیاسی می‌شود و کنش، از دل تنازعِ گفتمانی ما با گفتمان‌های دیگر به در خواهد آمد، بخواهیم یا نخواهیم. ما گرچه پیش‌بینی واقعی از تصمیم اساسی دولت‌ها نداریم و گرچه با گفتمان کنونی آنان موافق نیستیم، امیدوار هستیم.

همه‌ی کسانی که هستی آنان سیاسی شده بود، امیدوارانه در آن میدان حضور داشتند. آن پنج فیلسوف، رورتی، رابینو، جی، تیلر و لونتال بودند و آن اندیشمند، فوکو بود در مصاحبه‌ی برکلی (رابینو[1]، 1984، 377). آن کشور لهستان بود و آن امید، برآورده شد اما پرسش این است که چگونه امیدها، گاهی چنین آشکارا، به سیاست مرتبط می‌شوند و آیا به طور معمول، امیدها برآورده می‌شوند؟ این پرسش در شرایط حاضر جامعه‌ی ما بسیار پراهمیت است چرا که دولت یازدهم جمهوری اسلامی ایران، شعار خود را تدبیر و امید قرار داده است یعنی امروز، امید، مسأله‌ای ملی است.

فیلسوف امید، بلوخ[2] در اثر سه‌جلدی خود، اصل امید[3]، «فرهنگ‌نامه‌ای از پیمایش‌ها و تحلیل‌ها در مورد امید و انتظار در هر دو بستر این‌جهانی (مانند رؤیاهای زندگی روزانه و ادبیات عامیانه‌ی مردم) و ماورایی (فلسفی، هنری و مذهبی) فراهم می‌آورد» (شلدون[4]، 2001، 35-34). او انتظارهای زندگی روزمره و آینده‌ی زندگی اجتماعی و نیز امیدهای آرمان‌شهری را بررسی می‌کند اما  تمرکز وی بر زبان و فرهنگ است نه اقتصاد و نزد وی، «امید، انتظار[5] برآورده شدنِ امکانی آرمانی است. امید، آگاهی نیاندیشیده‌ای را به همراه می‌آورد و بدین ترتیب، آینده‌ای آرمانی را درک‌پذیر می‌کند» (2001، 34).

اگر سیاست را عرصه‌ی مشارکت[6] مردم در سرنوشت جامعه بدانیم و مردم را در گروه‌های متنوع، دارای امیدهای متنوع، در نظر بگبریم که انتظار برآوردن امکان‌هایی را دارند، آنگاه، سیاست میدان انتظار و مشارکت خواهد بود. هر چه امکان برآورده‌شدن انتظارها بیشتر، مشارکت مردم بالاتر. جامعه‌شناس، نمی‌تواند همچون بلوخ به امکان‌های آرمانی تمرکز کند و به سبک کلی کار وی، انتظارهای زندگی روزمره و آینده‌ی نزدیک اجتماعی را نیز جدی می‌گیرد. محدود کردن امید و جست‌وجوی امید، با توجه به تنوع گروه‌های اجتماعی وانتظارات آن‌ها، کار جامعه‌شناس را ناممکن می‌سازد. او به دنبال پراکندگی امیدها و امکان تجمیع آن‌ها در راهی امکان‌پذیر و رفتنی است.    

به سخن رورتی، ما به کمک واژگان و مفاهیم به بازنمایی مسایل و راه‌حل آن‌ها می‌پردازیم و پدید آوردن راه حل و تحلیلی امیدوارانه، نیازمند مفاهیمی امیدوارکننده است (میرسپاسی، 1381، 185) که گفت‌وگوی گروه‌ها و یافتن راه امکان‌پذیر و رفتنی را هموار سازد. رهیافت جامعه‌شناسانه، شناختن نیروهای اجتماعی و سهم شایسته‌ی آنان در سیاست را امکان‌پذیر می‌کند تا یافتن راهی، هرچه مسالمت‌آمیزتر، برای رسیدن به امیدهای آنان یافتنی شود. با نگاه به امید مردم، امکان‌‌های تحقق انتظارهای آنان را در دنیای فرهنگی و تاریخ زندگی آنان می‌توان جست و آنگاه به نظریه‌پردازی و بررسی فلسفی آن پرداخت. این نگاه، وارون آن چیزی است که در کشور ما متداول شده است. راه متداول روشنفکران ایرانی،  نگاه فیلسوفانه و معرفت‌شناسانه به امکان یا عدم امکان امیدواری بوده است حال آن که «موضوعات فلسفی میزان امید آرمانی مردم را نشان نمی‌دهند. حتی آنچه در میان روشنفکران ظاهر می‌شود، خیلی تحت تأثیر تغییر آرای استادان فلسفه نیست. فلسفه بیشتر تابع تغییرات امید سیاسی است» (رورتی، 1384، 316) و امید سیاسی از تغییرات سیاسی و اجتماعی پدید می‌آید.   

 اگر با وجود پذیرش دیالکتیک و تأثیر و تأثر عین و ذهن، بپذیریم که در فضای زندگی اجتماعی، فلسفه بیشتر پیامد سیر جامعه است تا تعیین‌کننده‌ی آن و برای مردم، به طور کلی، اندیشه بیشتر تابع زندگی است تا شکل‌دهنده‌ی آن، آنگاه می‌توان اندیشید که چرا و چگونه امید، سیاسی است یا سیاسی می‌شود. یک پاسخ به این پرسش، پاسخ کارکردگرایانه است. در این رویکرد، وقتی خرده‌نظام سیاسی در جامعه‌ای بر سایر خرده‌نظام‌ها چیره‌ باشد، کارایی آن‌ها کم خواهد شد و خرده‌نظام سیاسی، مسؤول برآوردن کارکردهای سایر خرده‌نظام‌ها خواهد بود. به زبان عامیانه، چشم امید به دولت دوخته خواهد شد اما آسیب چنین وضعی این است که با وجود وابستگی ساختی به نظام جامعه، خرده‌نظام‌ها در عمل، استقلال کارکردی دارند و ممکن نیست خرده‌نظام سیاسی، کارکرد خرده‌نظام‌های دیگر را به عهده گیرد.

برای توضیح، به نظریه‌ی نظام‌های پارسونز می‌توان ‌اشاره ‌نمود. در یک تفسیر (کوثری،1379 ، 27-26)، بقای نظام‌کلی هر جامعه مستلزم چهار کارکردِ ضروری دانسته شده است که باید به طور متناسب در جامعه تحقق یابند: انطباق، یکپارچگی ، هدف‌یابی ، پایداری الگو. هر یک از این چهار کارکرد، توسط یک خرده‌نظام صورت می‌گیرد. کارکرد خرده‌نظام‌اقتصادی انطباق با محیط، کارکرد خرده‌نظام‌اجتماعی ایجاد یکپارچگی، کارکرد خرده‌نظام‌سیاسی هدف‌یابی و کارکرد خرده‌نظام‌فرهنگی پایدارسازی الگو است. این چهار خرده‌نظام هویتی مستقل اما کارکردی مرتبط و در نتیجه تداخل و تأثیر متقابل دارند. تعادل به این معنا است که هر خرده‌نظام، کار خود را به درستی انجام دهد و بر دیگری نیز تسلط نیابد. یعنی حفظ هویت ساختی و کارکردی در عین وابستگی ساختی به جامعه و ارتباط کارکردی در جامعه.

در این تفسیر، از آسیب‌زا بودن تسلط و انبساط یک خرده‌نظام و دگرگون‌ساختن کارکردهای خرده‌نظام‌های دیگر بحث می‌شود. اگر خرده‌نظامی کارکردهای خویش را انجام ندهد یا یکی از خرده‌نظام‌ها بر دیگری یا سایرین مسلط گردد، نظام کلی جامعه دچار عدم تعادل می‌گردد. جامعه آسیب می‌بیند، چه در صورتی که یکی از عوامل درونی یک خرده‌نظام، شکاف و تعارض و عدم تناسب با سایر خرده‌نظام‌ها داشته‌باشند و چه در صورتی که بر اثر تسلط یک خرده‌نظام، خرده‌نظام دیگر نتوانند کارکرد ویژه‌ی خویش را به انجام برساند. چنان که گفته‌شد، اهداف جامعه در سپهر سیاست دنبال می‌شود اما حفظ الگوها و یکپارچگی جامعه در سپهر فرهنگی و اجتماعی است. امیدآفرینی بدون اتصال این امیدها به یکپارچگی و الگوهای فرهنگی جامعه، رفتن به سوی هدف اما از کوره‌راه است چرا که خرده‌نظام سیاسی قادر نیست کارکرد آن دو نظام دیگر را ایفا کند و بروز نقص در آن کارکردها، آسیب‌ نظام کلی جامعه را در پی خواهد داشت.

در چراییِ این ناتوانی، به تفاوت انرژی و اطلاعات خرده‌نظام‌ها اشاره باید نمود. انرژی بالاتر و اطلاعات پایین‌تر موجود در سیستم سیاسی، موجب بازخوانی نادرست رمزگان سیستم‌های دیگر و اعمال انرژی نابه‌جا و در نتیجه کژکارکردی‌های تحمیلی است. برگردان این استدلال‌های نظری را در اعمال فشار سیاسی بر اهالی فرهنگ و در واژه‌هایی چون مهندسی اجتماعی و برخوردهای فیزیکی با گروه‌های رو به افزایش هنجارشکنان می‌توان دید. وقتی هنجارشکنی رو به افزایش می‌گذارد، باید دریابیم با اشکالی ساختی و پیامدهای کارکردی آن روبه‌رو هستیم و هر گونه فشار بیشتر سیاسی و ابزارهای خشونت مشروع دانسته‌شده، گرچه ممکن است در کوتاه مدت ایجاد شوک کند و موفقیتی برای سیاست‌گذاران را نشان دهد اما در درازمدت، ناکام خواهد ماند. از سویی، کاهش فراوانی یک هنجارشکنی با انواع برخورد فیزیکی ممکن می‌گردد و سیستم سیاسی به سیاست‌گذاری‌های خود دلخوش است و از سوی دیگر، تنوع و واریانس انواع هنجارشکنی، مجموع فراوانی‌های هنجارشکنی را بالا می‌برد.

بنا بر این توضیحات نظری فشرده، زمانی که اقتصاد و جامعه و فرهنگ در پیچ و خم سیاست و دولتی‌بودن دست و پا می‌زند، مفاهیم این سیستم‌ها هم سیاسی می‌شود. امیدهای فردی که اغلب اقتصادی اند و امید اجتماعی و دورنماها و بازخوانی‌های تاریخی در فرهنگ، همه سیاسی می‌شوند. آنگاه آفرینش و پاسخ به این امیدها هم سیاسی می‌شود و چنان که گفته شد امکان برآوردن کارکردهای ویژه‌ی خرده‌نظام‌های دیگر در سیاست وجود ندارد و در بازار وعده و وعید، تنها ناامیدی به دست می‌آید. اما همانجا که ناامیدی سیاسی است، امید هم سیاسی خواهد بود و یک راه ممکن برای برون‌رفت از چنین مخمصه‌ای، کوشش بازیگران عرصه‌ی سیاست، و به ویژه دولت به عنوان بزرگترین بازیگر موجود، برای سپردن تدبیر امور غیرسیاسی به صاحبان آن اعم از فعالان اقتصادی، فرهنگ و اجتماعی است تا امید در آن سیستم‌ها بازسازی شود. امیدی که به شکل همان سیستم‌ها و در حد اطلاعات و انرژی آن‌ها باشد.      

وقتی چیرگی هر گفتار در سرمشق سیاسی جامعه، خرده‌نظام فرهنگی (یا اجتماعی یا اقتصادی) را به سویی می‌کشد و امکان برآورده شدن انتظارات اهل فرهنگ (یا فعالان اجتماعی یا اقتصادی) را دستخوش دگرگونی می‌سازد، کشمکش و ناکارایی درونی عناصر فرهنگی (یا اجتماعی یا اقتصادی) بدیهی خواهد بود. به سخن ساده‌تر، دولت مسؤول همه چیز و لذا دولت مرجع آرمان خواهد شد و این دور اشتباه با تغییر دولت‌ها و ادعاهای کذایی آنان، در شکل‌های گوناگون، تکرار خواهد شد. چنین وضعیتی به باوری ابتدایی از هستی باز می‌گردد. به این باور که ابژه‌ی میل تنها با قدرت قابل دستیابی است و سیاست، توزیع قدرت است و قدرت یعنی اعمال اراده بر خلاف اراده ی دیگری و تنها راه امید، اعمال قدرت برای رسیدن به ابژه‌ی میل است. این‌ها همه یعنی ادامه‌ی دور باطل.

باز گردیم به مثال نخست و امیدواران معترض به اشغال لهستان. آیا اشغال یک کشور، جز به معنای به هم خوردن تعادل در جامعه‌ی جهانی است؟ اما نقطه‌ی چرخش در سخن ما و فرار از بازتولید امیدهای وابسته به دولت، همین جا است. در تصمیمی که گرفته می‌شود. چنین تصمیمی، در فضای تعلیق و ناممکن بودن پیش‌بینی قطعی، آفرینش امید است. گرچه در عدم تعادل و ناتوانی در تحلیل کنش‌ها باشیم، می‌توان امید را آفرید، درست به همان گونه که بلوخ تعریف می‌کند. انجام هر آنچه می‌توانیم و امیدوارانه مشارکت نمودن در سیاستی که هستی اخلاقی افراد است، راه حلی است که فوکو نشان می‌دهد. چنین امید بستنی، بازآفرینیِ هستیِ فرد و تعریف دوباره‌ی او به دست خویش است. هویت امیدوارانه آفریدن یعنی این که در وضعیتی نامشخص، فرد دست به انتخابی بزند که امکان برآورده‌شدن انتظارهای او در آن، قابل سنجش نیست و تنها دلیل فرد برای این کار، بازآفرینی هویت خویش است. هویتی که اگر آفریده شود، امیدهای خود را هم به همراه می‌آورد. هویتی که بود و نبودش در گرو امید است و از همین رو، آرمانی است.

اگر سخن کاستلز را بپذیریم که «هویت، فرایند معناسازی بر اساس مجموعه‌ی به‌هم پیوسته‌ای از ویژگی‌های فرهنگی است که بر منابع معنایی دیگر اولویت داده می‌شوند» (کاستلز، 1389، 22) و «نقش‌ها بر اساس هنجارهای نهادین و سازمانی ساخته می‌شوند... اما هویت‌ها حتی اگر از نهادهای مسلط ناشی شوند، توسط کنش‌گران، درونی می‌شوند... هویت در مقایسه با نقش، منبع معناییِ نیرومندتری است... در جامعه‌ی شبکه‌ای، معنا برای اکثر کنش‌گران، حول هویتی اساسی (که سایر هویت‌ها را در چهارچوب‌هایی قرار می‌دهد) سازمان می‌یابد.» (همان، 23) آنگاه خواهیم پذیرفت که ساخته شدن یک هویت با مقاومت در برابر سیاسی شدن همه‌چیز، خود، با امیدی سیاسی و در روابط قدرت ممکن شده است چرا که فوکو، روابط قدرت را تأثیر کنشی بر کنش دیگر می‌داند و در ساختن هویت مقاوم، محدود کردن کنش‌های سیاسی دولت و سیاست‌زدایی عرصه‌های دیگر جامعه است.

خلاصه‌ی کلام این که امید اجتماعی، امید به نیک‌تر زیستن و جامعه‌ی بهتر‌ است. گروه‌های مختلف نظریه‌پردازان و هواداران، فرضیه‌های گوناگون را آرمان خویش می‌کنند و در تاریخ و جغرافیا می‌گسترانند. رقابت یا جنگ این گروه‌ها، سیاست جامعه را می‌سازد و رسیدن به آرمان‌شهر یا حرکت تدریجی به سمت آرمان یا حتی شکل‌گرفتن آرمان در مسیر حرکت، امید این گروه‌ها است. بنابراین، امید مردم، در گروه‌های مختلف و به شکل‌های مختلف، در پیوند با سیاست است و هرچه تغییرات و تحولات اجتماعی بیشتر به سیاست وابسته باشد، امیدهای اجتماعی، سیاسی‌تر خواهند بود و هر چه در جامعه، فضای خصوصی تنگ‌تر باشد، امیدهای فردی هم سیاسی‌تر خواهند شد. در چنین شرایطی، تدبیر گروه‌های مختلف کنش‌گران اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی برای آفرینش هویت‌های مستقل، مقاومتی است سیاسی برای رهایی از چیرگیِ سیستم سیاسی و بازگرداندن تعادل به جامعه.

شعار اعتدال نیز که این روزها محور فعالیت‌های دولت جدید شده است شاید بی‌ارتباط به چنین دیدگاهی نباشد. یکی از همین روزها، رئیس‌جمهور در جمع نخبگان گفته است: «تدبیر از شما، امید از ما». این سخن اگر نشانه‌ی عقب‌نشستن دولت از عرصه‌ی تدبیر اقتصاد و جامعه و فرهنگ باشد، همان کلیدی است که دروازه‌ی امید را می‌گشاید.

---

[1] Rabinow, Paul

[2] Bloch, Ernst (1885–1977)

[3] The Principle of Hope (1959(

[4] Sheldon, Garrett Ward

[5] Anticipation

[6] Participation

ارجاع‌ها

·          رورتی، ریچارد (1384). فلسفه و امید اجتماعی. ترجمه‌ی عبدالحسین آذرنگ و نگار نادری تهران، نشر نی.

·          کاستلز، مانوئل (1389). عصر اطلاعات: اقتصاد، جامعه و فرهنگ، جلد دوم: قدرت هویت. ترجمه‌ی حسن چاووشیان، ویراسته‌ی علی پایا ، چاپ ششم، تهران، طرح نو. 

·         کوثری، مسعود(1379). آسیب‌شناسی‌فرهنگی‌ایران در دوره‌ی قاجار. تهران: مرکز بازشناسی اسلام ‌و ایران.

·         میرسپاسی، علی (1381). دموکراسی یا حقیقت: رساله‌ای جامعه‌شناختی در باب روشنفکری ایرانی. تهران، طرح نو.

·          Rabinow, Paul (1984). The Foucault reader. London, Penguin Books.

·          Sheldon, Garrett Ward (2001). Encyclopedia of political thought. New York, Facts on Files Inc.

فضای مجازی و موج‌های تحلیل اجتماعی

این مقاله برای روزنامه‌ی دنیای اقتصاد نوشته شده است.
.
فضای مجازی چگونه بر مشارکت اجتماعی تأثیر دارد؟ عده‌ای بر این باورند که با لم دادن روی مبل نمی‌شود جامعه را عوض کرد و دگرگونی اجتماعی اگر در خیابان رخ ندهد، دست کم به حضور بدن‌های انسانی نیاز دارد پس یک میلیون لایک، سنگی را تکان نمی‌دهد بلکه تنها خیال ما را منجمد و زمان ما را منهدم می‌کند. در مقابل، جامعه‌شناسانی همچون مانوئل کستلز، بر فضای ارتباطی و همبستگی مؤثر مجازی انگشت می‌گذارند. کستلز با بررسی موج جدید دگرگونی‌های جهان به ویژه در اعتراض به سرمایه‌داری مالی مانند خیزش ظروف آشپزخانه در  ایسلند و خیزش خشمگین‌های اسپانیا و نیز خیزش‌های عربی و البته با اشاره‌ای کوتاه به تجربه‌ی پیش آن‌ها، ناآرامی‌های پس از انتخابات دهم ریاست‌جمهوری در ایران، به تأثیر دگرگون‌کننده‌ی فضای مجازی اشاره می‌کند.

از نظر این دسته از تحلیل‌گران، فضای مجازی و نیروهای مدنی منسجم معترض، دو روی سکه‌ی تحول و تحول‌خواهی در دنیای امروز شده‌اند. با تشکیل شبکه‌های مجازی و شبکه‌های اجتماعی، هر گاه این نیروها از خیابان‌ها و فضاهای رسمی کنار گذاشته می‌شوند، همبستگی و برنامه‌ریزی خود را در فضای مجازی ادامه می­دهند و این فضا، رشته‌ای می­شود برای پیشگیری از گسسته شدن زنجیره‌ی بازنمودهای مردم در برابر دیگران، فرهنگ سیاسی مقاومت و مخالفت در مقابل سلطه، هویت‌های مقاوم و برساخته شده در مقابل هویت‌های صلب قدیم و دنیای تحول و امید در مقابل دنیای سکون روزمرگی. در ایران نیز رئیس‌جمهور محترم بارها بر اهمیت کار جوانان در فضای مجازی تأکید کردند و به تأثیرگذاری فضای مجازی چه در زمان انتخابات و چه در زمان تنگناهای دنیای واقعی همچون مذاکرات هسته‌ای، صحه گذاشتند.

چنین تحلیلی در ایران البته یک نکته‌ی برجسته‌ی تفاوت را آشکار می‌کند. ما شبکه‌های اجتماعی و نیروهای مدنی بسیار ضعیفی داریم. فضای مجازی و به ویژه شبکه‌های اجتماعی مجازی در ایران، گویی پناهگاه دایمی فضای فیزیکی است حال آن که در باقی کشورهای نمونه‌ی تحلیل‌گران، این مکان مجازی موقت، جایی است برای تنفس و دویدن دوباره به واقعیت بیرون. من پیش‌تر در مقاله‌ای، از «نشانه­بودن یک میلیون لایک برای دست کم هزار دست» به عنوان معیاری برای تأثیر فضای مجازی سخن گفتم. اگر قرار باشد هزار لایک، نماینده‌ی هیچ دستی نباشند، آنگاه باید به بیهودگی فعالیت در فضای مجازی اعتراف نمود. با این حال، تاکنون در اغلب رویدادها چنین نبوده است. 

در ضمن، در اغلب کشورها، رسانه‌های دیگر مانند خبرگزاری­ها و دوربین‌های خبرساز و سایت‌های اشتراک فیلم مانند یوتوب، در کار تداوم تجربه­ی حضور فیزیکی مردم هستند در حالی که با توجه به فیلترینگ شدید در ایران، این واسطه بین شبکه‌های اجتماعی مجازی و واقعی، وجود ندارد. به هر روی، نبود هر دوی این­ها، سبب نشده است که در ایرن فضای مجازی بی­تأثیر بر دنیای بیرون بماند. برعکس! نگاهی به تجارب اجتماعی ما نشان می­دهد که همواره امواج حرکت­ها به نسیم مجازی، دلگرم و شاید از توفان مجازی، ملهم بوده اند. من در اینجا می‌خواهم بر بُعد تحلیلی این موج­ها تأکید کنم و از بررسی مستقیم خود حرکت­ها صرف نظر می‌کنم. سال گذشته را موضوع مطالعه قرار می‌دهم و به نتایجی خواهم رسید.                   

تحلیل اجتماعی در کشور ما، موجی است. رخدادی، همه را خیره می‌کند و آنگاه موجی از تحلیل‌ها فضا را پر می‌کند. تا رخدادی نباشد که همه به آن حساس شوند، دانشمندان و پژوهشگران اجتماعی را نمی­بینیم. برخی از نحلیل‌گران، ساده حرف می‌زنند و به دلیل همین سادگی، با خودمان می‌گوییم: که این طور! حالا واقعا این حرف‌ها، مطالعه و سواد دانشگاهی هم نیاز داشت؟ این‌ها را که خودمان هم می‌دانستیم. برخی هم با وسواس علمی، می‌خواهند واژگان تخصصی تحلیل‌های خود را به همان ترتیب، وارد نوشته‌ها و گفت‌وگوهای عمومی کنند. آن وقت می‌گوییم: مشکل ما همین است! این روشنفکرها با کلمات قلمبه، می‌خواهند اظهار وجود کنند. این چیزها را می‌شود ساده‌تر هم گفت. این‌ها با مردم کاری ندارند و برج عاج نشین هستند.

خلاصه، تحلیل‌گران اجتماعی که معمولا صفت روشنفکر نیز بر آنان می‌نهیم، نه راه پس دارند نه راه پیش. اگر گروهی میانه، نه ساده‌گو  و نه پیچیده‌گو، هم در کار باشند که نظریه‌های پیچیده را دریابند و به جمله‌های ساده‌ی همه‌فهم بشکنند، کم هستند و همان‌ها هم از طرف هم‌صنفان خود به شومن بودن و بازیگر بودن و از طرف داروغگان زمان به هنجارشکن بودن و هزار برچسب دیگر متهم می‌شوند. اما در انفجار اخبار، درست در همان زمان رخدادهای برجسته، این تحلیل‌گرها به سخن در می‌آیند. در میان همهمه‌ی بس بسیاران، آوای فراموش‌شده‌ی تحلیل‌ها، توانمند می‌شود. در این لحظات است که بازار تحلیل‌‌ها، متقاضی و مصرف‌کننده پیدا می‌کند و مفهوم آشکارتری می­یابد و با تکرار در فضاهای عمومی اجتماعی و بیش از آن، در فضای مجازی، طنین می‌گیرد.

گویی همه با بانگ مهیب هر رخداد برجسته، از خواب بر می­خیزیم و هنوز دست و صورت از غبار خواب نشسته، به گفت و گو در مورد آن می‌پردازیم. دنیای مجازی هم به کمک آمده است. وایبر، واتس‌اپ، فیس‌بوک، تویتر، تلگرام، تالارهای گفت و گو و همه جا را پر می­کنیم از تحلیل اجتماعی و اینجاست که نام و کنام تحلیل‌گران اجتماعی هم پیدا می‌شود و حرف‌های آن‌ها در شبکه‌های مجازی، تکه پاره، ارسال می‌گردد. تحلیل‌ها آغاز می‌گردد و ما، تماشاگران مشتاق حادثه‌ها، به تکثیر و بازتکثیر مواضع این و آن می‌پردازیم. آنگاه، در میانه‌ی طناب‌کشی موافقان و مخالفان هر موضع و موضوع، غبار خواب دوباره دامنگیر می‌شود و می‌رویم که دوباره بخوابیم. رخداد و تحلیل و تحلیل‌گر وا می‌مانند و در می‌مانند در کار تماشاگران. تماشاگرانی که مشتاقانه می‌آیند، در سطوح تحلیل شنا می­کنند و از اعماق می­گریزند.

دنیای مجازی از راه پیوند یافتن با دنیای اجتماعی، در واقعیت تأثیر می‌گذارد. اگر سخن و تجمع و ابراز احساسات در فضای مجازی بماند و به فضای اجتماعی راهی نداشته باشد، تأثیر چندانی هم نخواهد داشت. یک میلیون لایک، گلوله را نمی­ترساند مگر این که نشانه­­ای باشد از هزاران دست و پا. هنوز دست‌ و پاها کار می‌کنند و لایک‌ها و کامنت‌ها، بازیگران بی‌میانجی واقعیت نیستند. با این حال، این دنیا، کم‌قانون‌تر و کم دردسرتر از دنیای واقعی است. زمانی، علی حاتمی کارگردان فقید سینمای ایران گفت در این مملکت فقط در مورد دزدها و فاحشه‌ها می‌توانی فیلم بسازی چون بقیه، صنف و مدعی دارند. مدعیانی که به طور معمول برای بهبود اوضاع صنف خود کاری نمی‌کنند اما منتظر هستند که صدایی به انتقاد از آنان بپردازد تا به نابودی آن صدا کمر بندند. امروز، تحلیل اجتماعی نیز چنین فضایی دارد. پس همه چون مردگان خاک در سکوت هستیم تا بانگ رخداد، گویی که نفخه‌ی صور، را بشنویم. آنگاه به محشر تحلیل اجتماعی سرازیر می‌شویم و به دنبال عدالتی هستیم که بهشت و جهنم ما را مشخص کند و ما با وجدان آسوده پی کار خود گیریم. اما از آنجا که چنین عدالتی در کار نیست، راهِ آمده را درون گورهای هرروزه بازپس می‌رویم. تحلیل اجتماعی، تکلیف را روشن نمی‌کند، حجت را تمام نمی‌کند بلکه تنها راه گفت و گو را می‌گشاید. اما گویی بر ما، مردگان خاک، گفت و گو مقدر نیست.

به هر روی، در سال گذشته، 139، نیز چند رویداد برجسته‌، موج‌هایی از تحلیل اجتماعی را برانگیختند. این موج‌ها، اغلب، از فضای مجازی سرچشمه گرفتند و پس از گشتی در دنیای واقعی، به طور معمول، به همان جا بازگشتند. موج­هایی که گفت و گوها و دسته­بندی­ها را سبب شدند. هر موج، در میان موضع‌گیری‌های متکثر، به موج بعدی رسید و محو شد. من در اینجا قصد بررسی تک تک این امواج را ندارم اما می­خواهم بگویم به رغم هر آنچه تا اینجای یادداشت حاضر گفته­ام، این امواج را، هم به حال تحلیل تخصصی اجتماعی و هم به حال گفت و گوهای هر روزه­ی مردم، سودمند می­توان دانست. در این موج­ها، ارتباط گفت و گوها در شبکه­ی مجازی با فضای اجتماعی بیرون به خوبی برقرار نشده است؛ شبکه­هایی مانند فیس­بوک که مردمان کشورهای پیشرفته­تر برای بحث‌های دوستانه و خانوادگی و تفریحی از آن­ها استفاده می‌کنند برای ارتباط­های جدی سیاسی و اجتماعی به کار گرفته شده­اند؛ تحلیل اجتماعی هنوز همچون شمشیر و برهان قاطع کلام، مقابل دیگری به کار می­رود؛ اما باز هم، همین موج­ها، سرچشمه­ای شده­اند برای پیدایش درک دیگرگونه­ی ما از خویش. من می­خواهم چنین پیامدهایی را برشمارم.

بازی تیمی خوب ایران در جام جهانی فوتبال و خیلی بهتر از آن، بازی­های پیروزمندانه­ی تیم ملی والیبال، گفت و گوهای زیادی را برانگیخت که اغلب در مورد دلایل این پیروزی­ها بود اما مهم­تر از همه در این میان، دگرگون شدن نگاه ما نسبت به خودمان و شیوه­­های ممکن پیشرفت بود. آن جمله­ی کهن سترون که می­گفت ما ایرانی­ها در کارهای تیمی ضعیف هستیم و در میان ورزش­ها هم فقط در ورزش­های انفرادی می­توانیم موفق باشیم، اینجا مقابل واقعیتی توفانی زانو زد. اگر تیم والیبال توانست در میان تمام ناملایمات و بی­نظمی­ها و سیستم نابسامان ورزش سربرآورد، پس می­شود به برنامه­ریزی امید داشت؛ پس تنها راه این نیست که منتظر بمانیم فرهنگ ما اصلاح شود (و چه جمله­ی بی­معنایی است این جمله وقتی که هیچ راه حلی نداریم و با این جمله و این انتظار بی­پایان، خیال همه را راحت می­کنیم)؛ والیبال منتظر اصلاح فرهنگ جمعی نماند و نمایش کار گروهی را به بهترین صورت نشان داد. اصلاح فرهنگ در درون فرهنگ روی می­دهد. حتی فوتبال با تمام داستان­های ناخوشایندی که داشت، در دوره­ای بسیار کوتاه­تر از والیبال، همین درس را تکرار کرد. کیروش اگر هیچ چیز نداشت، تیم­سازی در دوره­ای کوتاه را به ما یاد داد. تیمی که دیگر وقتی گل اول را می­خورَد، احساسی بازی نمی­کند. می­شود ما ایرانی­ها محکوم به احساسی بودن و ناتوانی از تصمیم­گیری منطقی نباشیم. این موضوع را بارها در بازی تیم فوتبال ایران دیدیم. مسأله، دیگر این نیست که چرا ما فرهنگ احساسی، دور از عقلانیت و دور از کار گروهی داریم. مسأله این است که چگونه فوتبال و والیبال توانستند؟ مسأله این است که چگونه کار گروهی را سازمان دهیم. در این موج، سخن جدید این بود که قواعد عملی کار گروهی و تصمیم­گیری عقلانی مهم است. آن سخن که فرهنگ ما چنین است و تا فرهنگ اصلاح نشود چنان خواهیم ماند، به حاشیه رانده شد. 

گل لیونل مسی به ایران و واکنش بی­ادبانه به آن، موجی دیگر را برانگیخت. سخن تازه این بود که رفتار نژادپرستانه­ای که گهگاه از ما سر می­زند از کجا می­آید؟ چرا ما از سویی خود را سرشار از ناکامی می­دانیم و از سوی دیگر، بزرگترین ملت دنیا؟ این دوگانگی متناقض­نمای تحقیر و ستایش خود، از کجا می­آید؟ آیا درک غیرواقعی از خود که در رسانه­های جمعیِ دولتیِ ایران همواره تکرار می­شود و در دهه­ی گذشته بیشتر هم شده است، در این داستان مؤثر نبوده است؟ در اینجا سخن از تأثیر سیاست­ و شیوه­ی حکومت­گری بر مردم بود. آشکار است که این موج را می­توان از این نظر که افق نگاه ما را از دورهای مبهم و از کند و کاو در فرهنگی هزاران ساله به سیاست­های فرهنگی دهه­ی اخیر کشاند، با موج قبلی پیوند زد. گویی کم کم به این پرسش بیشتر متوجه می­شویم: ما با خود چه می­کنیم؟ و از این پرسش روی می­گردانیم: با ما چه کرده­اند؟ شاید آنچه ما در دهه­ی پیش بر سر خود آوردیم، در این چرخش بی­تأثیر نباشد. به هر حال، این موج گرچه زمانی پس از داستان گل لیونل مسی فرونشست، چند بار دیگر با حوادث مشابه باز برآمد. برای نمونه، پس از اشتباه‌های داور استرالیایی در بازی ایران و عراق و واکنش بی­ادبانه به آن، باز سخن از این بود که یک اشتباه چرا باید چنین تاوانی سنگین روبه­رو شود؟ چه کرده­ایم که چنین بی­ادبان گستاخ شده­اند و ای­بسا، بی­ادبی باب شده است.

پیامدهای این موج به موج دیگری پیوند خورد که پس از اسیدپاشی روی دختران اصفهانی، پدید آمد. گرچه تا کنون هیچ نتیجه­ای از بررسی­های رسمی منتشر نشده است، می­توان این جریان را سنگین­ترین، دردناک­ترین و جبران­ناپذیرترین رخداد سال گذشته دانست. جدای رشته­ی بی­ادبی گروه­هایی از ایرانیان که این ماجرا و موج­های تحلیلی مرتبط با آن را به موج قبلی متصل می­سازد، ریشه­ی خشونت و کاهش مدارا نیز در این ماجرا بسیار مهم بود. به دور از کار تبلیغاتی و ناجوانمردانه­ی برخی رسانه­های بیگانه که درصدد بر آمده بودند این داستان را به احساسات مذهبی مردم یا سیاست­های حکومتی متصل کنند، باید ریشه­های این خشونت را بازشناخت. سخن نو در این موج این بود که تریبون­های خشونت به نام مذهب در دهه­ی اخیر، این فضا را فراهم ساخته­اند که کسانی چنین جسارتی بیابند. این موج چنان قدرتمند بود که پیامدهای اجتماعی مؤثری داشت و نهادهای اجتماعی، سیاسی و حقوقی را به واکنش واداشت. پیش از همه، قوه­ی قضائیه به محکوم کردن این جریان پرداخت و اشد مجازات برای عاملان آن را وعده داد.

سخن تازه­ی این موج تحلیلی، از دو داستان مهم نتیجه گرفته می­شد. داستان نخست، برنامه­ی مخفی گروه تندرو و خشن ­مذهبی در اصفهان به نام کاوه بود که در دوره‌ی اصلاحات مطرح شد (این گروه، مخالف سرسخت دولت اصلاحات نیز بود) که قصد داشت با اسیدپاشی در اصفهان، رعب و وحشت در میان بدحجابان بیافریند اما این برنامه با کشف و موضع­گیری تند آیت­الله طاهری در همان زمان ناکام ماند. داستان دوم، بخشش اسیدپاشان توسط قربانیان در موارد پیشین بود که با تلاش پیگیر گروه‌های حقوق بشری و به قصد پایان دادن به چرخه­ی خشونت انجام می­شد اما گویی این بخشش­ها بر جسارت عاملان اسیدپاشی افزوده بود و نتیجه­ی عکس آن را در جریان اسیدپاشی اصفهان می­دیدیم. در هر دوی این داستان­ها، پرسش اساسی این بود: با خشونت و خشونت­ورز چگونه باید برخورد نمود؟ آیا نخشکاندن ریشه­ی خشونت به گسترش آن نخواهد انجامید؟ نتیجه­ی مهم­ هم این بود که سیاست­های دهه­ی اخیر در باز نهادن تریبون­های تبلیغ خشونت، برخلاف تبلیغ مدارا در دوره­ی اصلاحات، چه پیامد اخلاقی سنگینی به همراه داشته است و هم این که خشونت­ورزی کلامی از جایگاه­های مذهبی، راه خشونت عملی را برای اوباش و راه اتهام­زنی را برای بیگانگان باز خواهد کرد. بنابراین آنچه این موج را هم به موج­های دیگر متصل ساخت، توجه به سیاست­های حکومتی و کنش­های گروه­های مختلف مردم و پیامدهای فرهنگی آن­ها بود. باز هم از برون فکنی ریشه­ی رخدادها به فرهنگ همچون چیزی دوردست و دست­نیافتنی فاصله گرفتیم.

موج دیگر، با گروگان­گیری تروریست­های جیش­العدل در سیستان و بلوچستان آغاز شد. نکته­ای وجود داشت که این موج را نیز به موج­های پیشین متصل می­ساخت. سخن از این بود که درگیری نیروهای نظامی و انتظامی در امور اقتصادی، ارشادی و سایر امور نامربوط به وظیفه­ی اصلی آنان یعنی حفظ نظم و امنیت انتظامی و مرزی، چنین وضعی را آفریده است. در میان تحلیل­های مختلف، سخن تازه و برجسته همین نکته بود. ارزش تأکید بر این نکته آنجا بود که در میان انواع سخنان نفرت­آلود در مورد تروریست­ها (که البته به حق بود)، این رخداد را با رخدادهای مشابه همچون یک جریان رو به گسترش تفسیر می­کرد و برای آن تدبیری پیشنهاد می­داد نه این که در میان اعلام بیزاری از عمل انجام شده، موضوعی همچون دشمنی دشمنان را که گویی ازلی و ابدی است مطرح سازد و ریشه­یابی رخداد را فراموش کند.   

مطلب نادر فتوره‌چی علیه بهاره رهنما در فضای مجازی، موج دیگری آفرید. نادر فتوره­چی و دوستان وی در صفحه­ی مجازی، بهاره رهنما را نماد خودآرایی و فریبکاری نمایاندند؛ کار بالا گرفت و به شکایت رهنما منجر شد؛ اینان، خود را منبع شرافت و طرف دعوا را هم­دست با قدرت نامیدند اما سرانجام، فتوره­چی به عنوان تماشاگر به دیدن یکی از تئاترهای رهنما رفت و رهنما نیز شکایت خود را پس گرفت. تحلیل­ها در مورد این ماجرا از فضای مجازی به رسانه­های مختلف کشیده شد و موجی به راه انداخت. سخن نو در در این موج، اشاره به اثر فرهنگی انتقاد فتوره­چی بود. سخن از این بود که انتقاد بدون شناخت درست و درون­فهمی از دیگری، تا چه میزان ممکن است نقد را به خشونت کلامی و توهین نزدیک کند. پرسش این بود: نگاه نقادانه چگونه باید باشد؟ آن پاسخ همیشگی که ما فرهنگ نقد نداریم، دیگر نمی­توانست برای این پرسش به کار رود.    

سخنرانی دکتر اباذری علیه تجلیل‌کنندگان از مرتضی پاشایی نیز موج دیگری به راه انداخت. تحلیل­ها، باز هم، سمت و سویی همچون موج فتوره­چی/رهنما داشت. افزون بر این، نکته­ای مهم وجود داشت که در سخنان اباذری آشکار بود: تأثیر احساسی­گری و بازیچه شدن مردم در سرنوشت عمومی­شان. سخن از این بود که ما چه در حال ساختن چه زندگی اجتماعی و چه نوع عقلانیتی برای خود هستیم؟ چرا مسایلی مهم و حیاتی، ما را بر نمی­انگیزند اما مرگ یک خواننده چنین بر می­انگیزد؟ در اینجا نیز به جای ارجاع ریشه­ی رخداد به یک امر تاریخی بلندمدت و تکرار سخنانی مانند این که فرهنگ ما ایرانی­ها چنین است، هشداری در چگونگی ساخته شدن فرهنگ عمومی نهفته بود.

یک موج بزرگ، در سال 93، از چندین موج دیگر ترکیب شد و آن، موجی از تحلیل چگونگی تباهی اخلاق و فرهنگ عمومی بود. در ادامه، به بررسی سریع امواجی که این موج بزرگ را ساختند، می­پردازم. ایستادگی دکتر فرجی­دانا و کل دولت در مورد بورسیه­های غیرقانونی، موجی چندماهه از تحلیل­ها را در پی داشت. در این تحلیل­ها، موارد بسیاری موجود داشت که دقیقا به افراد و رویه­های خاصی اشاره داشتند که باید اصلاح شوند تا فرهنگ و اخلاق دانشگاهی، آسیبی جدی را که بر آن وارد آمده است تا حدی ترمیم کند. تقلب­های دانشگاهی و مدارک جعلی نیز موج دیگری همچون این موج آفرید و سخن تازه در آنجا نیز اشاره به چگونگی واپاشی تدریجی اخلاق دانشگاهی بود. موضع­گیری­های گاه و بی‌گاه علی مطهری نیز  چنان پر بازتاب بود که می­توان از چیزی به نام موج مطهری سخن گفت. این موج نیز چگونگی واپاشی اخلاق حکومت­گری و اخلاق قضایی را در موارد متعدد گوشزد می­نمود. موج دیگر، موج تحلیل فتواهای مراجع در مورد ابزارهای ارتباطی جدید، بود. در اینجا ضعف اطلاعات، اشتباه در فتاوی و سقوط اعتبار مرجعیت مذهبی مدنظر بود. سخن تازه این بود که چگونه مراجع فرهنگی مردم، استحکام می­یابند و تحلیل می­روند. موجی توفنده­تر از این­ها با افشای دزدی‌های ترلیونی دوره­ی دولت مهرورزی و عدالت پدید آمد. حرف اصلی این بود که چگونه اخلاق حکومت­گری و اعتماد اجتماعی با وعده­ی پاک­دستی و عمل فاسد در دولت پیشین به سمت تباهی رفته است. موج واکنش به سخنان گاه و بی­گاه الهام چرخنده (زهرایی) را نیز می­توان در همین موج بزرگ جای داد. در این موج، سخن از این بود که حمایت نهادین حکومتی از یک بازیگر و سخنرانی­های بغض­آلود وی علیه دیگران، چه آثاری در فرهنگ عمومی خواهد داشت. 

دو رخداد متضاد نیز، موجی از تحلیل­های مشابه را آفریدند. اولی نمایش ثروت بچه‌پولدارها در فضای مجازی و واکنش­های مختلف به آن و دومی، مقاومت کوبانی مقابل داعش. اگر در اولی، سخن از بی­معنایی و کالایی شدن انسان و پیدایش آشکار فرهنگ مصرفی و بازیچه شدن انسان در فخرفروشی معطوف به مصرف بود، در دومی سخن از قدرتی بی­پایان در هویت مقاوم افرادی بود که از حیثیت انسانی خود دفاع می­کردند. اگر در اولی سخن از تعیین­شوندگی انسان بود، در دومی تعیین­کنندگی انسان مورد توجه بود. اگر در اولی، برندها و عکس شخصیت­های غربی بر لباس­ها بود، در دومی، تصویر دختران مبارز، تصویری شد بر لباس­های غربی. اگر اولی مرگ اصالت در دنیای امروز بود، دومی آفرینش اصالت را نشان می­داد. اصالتی که بیش از همه، در نشان دادن زنان و دختران همچون موجوداتی مؤثر و برابر با مردان در دفاع از هستی خویش ظاهر شد و به تمام اسطوره­های وابستگی و فرودستی زن، طعنه زد. به هر ترتیب، تحلیل­های این موج نیز اغلب به ساخته شدن فرهنگ توسط ما به جای ساخته شدن ما توسط فرهنگ توجه نمودند. 

مهم­ترین موج تحلیل سال گذشته که من فکر می­کنم در سال­های آینده نیز توفنده­تر شود، در مورد مسایل زیست­محیطی بود. توفان خاک­آلود و آلودگی هوای تهران در سال گذشته بسیاری را متوجه خود نمود. آلودگی آب و هوا در اصفهان نیز مورد توجه جدی قرار گرفت اما مهم­ترین تحلیل­ها در پی اسارت دایمی مردم خوزستان در چنگال ریزگردها و توفان­ بی‌سابقه­ی شن در اهواز و چند شهر دیگر پدید آمد. سخن جدی و تازه این بود: آیا باید برای افزایش درآمد کشور، محیط زیست را نابود نمود؟ آیا توافق عمومی بر این درآمدزایی وجود دارد؟ آیا با برساختن فرهنگ تخریب محیط زیست، آینده­ی خود را به تباهی نمی­کشیم؟ وظیفه­ی ما، دگرگون نمودن نگاه به محیط زیست است. انتقام طبیعت، پیامد سیاست­های عملی خود ما است.

انسجام شبکه­های اجتماعی معترض، تجمع­ها و اعتراض­های استانی و حتی سراسری و تحرک برخی مسؤولان، پاسخ­های اجتماعی به موجی بود که نخست از فضای مجازی آغاز شد. اهواز، خط مقدم نبرد با مافیای ضد محیط زیست شد. مافیاها، نیروهایی در اقشار مختلف دارند. چه آن نمایندگان ماسک به صورتی که بودجه­ی سازمان حفاظت از محیط زیست را به بهانه­ی سیاسی بودن دکتر ابتکار کاهش دادند و طرح انحلال سازمان را کلید زدند، چه مجریان رسانه­ای که مزورانه، سعی می­کردند مشکل را در این سازمان خلاصه کنند، چه کسانی که در ساختن سدهای بزرگ و خشکاندن تالاب­ها و قطع درختان و خشکاندن سفره­های زیرزمینی و به طور کلی، استثمار فزاینده­ و منهدم­کننده­ی طبیعت نقش داشتند، همه در این مافیا جای می­گیرند.

 بنابراین سخن تازه­ی موج تحلیلی مسایل زیست محیطی، چگونگی نابودی ما به دست خودمان بود. و این را شاید بتوان به طور کلی، مهم­ترین رشته­ای دانست که تحلیل­های اجتماعی 1393 را به هم پیوند می­دهد. در تمام موج­های گفته شده، یک نگاه تازه در حال رشد بود و آن این که ما چگونه باید به ساختن فرهنگ، اخلاق و حکومت و محیط زیستی بهتر بپردازیم و از مسیری که به سوی نابودی است، راه کج کنیم؟ این پرسش، به خودی خود، آن پاسخ را که ریشه­ی مشکلات در فرهنگ و شیوه­ی تاریخی تصمیم­گیری و خارج از دسترس ما است، کنار می­گذارد. این پرسش، به راه تشریح و تکه تکه کردن مشکل می‌رود و پرسش درست، پرسشی که به کار آید، چنین پرسشی است.

اکنون و در پایان این بررسی پس­نگر، آینده را چگونه می­توان دید؟ آیا می­توان از تحلیل فضای مجازی همچون پناهگاه فرار از فعالیت سخن گفت؟ شاید! اما دیدیم که همین فرار، خود فعالیتی تازه است. چگونه می‌توان از مشارکت اقشار مختلف مردم سخن گفت و گروه­هایی متنوع را، که دیدیم چگونه پیوندشان از فضای مجازی آغاز شد، کنار نهاد؟ حتی آن گفتمان­های تحلیلی که دگرگونی عینی را ملاک قرار می‌دهند، از انتظار تکرار رخدادهایی چون زنجیره­ی انسانی در اهواز و ارومیه نمی­توانند بگریزند. زمانه­ی ما، چنان که برخی پنداشته­اند، زمانه­ی سست‌بنیانی نیست که مردمانش را از وجود انسانی خویش به فضای سایبر رانده باشد. از قضا، زمانه­ی استواری است که فضای خیال را در مجاز بی­منتها نیز گسترده است. هر آنچه سخت بوده و سست، دود شده است و بر هوا رفته است اما همین هوا، هوای تازه­ی زندگی است. بیشتر به نظر می­رسد که عبور بی­درنگ بی­توجه از تیررس نگاه خیره­ی فضای مجازی، عبور جسم ناامیدی است که عشق به زندگی فراموشش شده باشد. دنیای امروز ما، محملی دیگر برای آفرینش و بازآفرینش زندگی روزمره یافته است.

دیدیم که این رسانه­های جدید، در همین کشور، با همین محدودیت­ها، شب­تاب­های بردباری را آفریدند که ثابت می­کرد، شب به صبح می­رسد گرچه تمام شب­ترسان همراه شب­پرستان، سرود جاودانگی شب را بخوانند. تحلیل ناامیدوارانه از فضای مجازی چه چیز جدیدی برای ما آورده است؟ هیچ که هیچ! بازآوردن سخنی دوباره و دوباره از لزوم تشکل­یابی و تقویت نیروهای مدنی، بی که اشاره­ای کند که چگونه، کِی و کجا؟ ابزارهای جدید را در نبود ابزارهای مناسب باید آفرید و دیدیم که فضای مجازی در سال گذشته، آزمایشگاهی شد برای ورود دوباره به جهانی که می­خواهیم تغییر دهیم. بی­دوباره شدن، سخت­ترین درد برجای ماندگان در تحلیل­های کهن است. مردم، راه خویش را یافته­اند. بحث خاموش بر سر تجربه­های مشروطه و انقلاب اسلامی و اصلاحات و دفاع مقدس و حوادث پس از انتخابات دهم ریاست جمهوری و برگذشتن از همه­ی این­ها و ساختن و برساختن دنیایی دوباره را از همین شبکه­های مجازی آغازیده­ایم.

 این است تجربه­ی زندگی ما و همین را باید روایت کنیم. به درستی که این فضا، برای گریز از شرم ایرانی چشم در چشم انداختن و ساکت ماندن، پلی زده است و ما را دوباره به رُک بودن و خود بودن، رهنمون شده است. درگیری­های بی­سابقه و جدی در این فضا، آنچه بی­ادبی­ و بی­سوادی و مانند این­ها هم نامیده­ایم، از همین ظهور رک و راست­تر ما پدید آمده است. سرانجام می­خواهم بگویم که نه تنها تحلیل جامعه­شناختی، با اوصافی که از سال گذشته رفت، به تحلیل فضای مجازی نیاز دارد بلکه از اساس بدون آن، ناقص خواهد بود.

به این نوشته می‌توانید به شکل زیر ارجاع دهید:

پیوسته، صادق (1394). چند‌ضلعی یک الگوی رفتاری: مطالعه جامعه‌شناختی مشارکت اجتماعی و تحلیل رفتارکاربران ایرانی در فضای مجازی. دنیای اقتصاد، شماره 3599، 16 مهرماه، همچنین در: http://donya-e-eqtesad.com/news/941946  ، بار کد خبر: DEN-941946.

طعم تلخ زندگی

علیخانی بود. می‌خندید. گفت امروز می‌خواهیم درخت گلابی مهرجویی را ببینیم. فیلم را دیدیم. گفت: به نظر شما بهتر نبود قهرمان داستان به جای سیاست، دنبال آن دختری که دوستش داشت می‌رفت؟ آن وقت، در تمام زندگی، حسرت نرسیدن به او را نمی‌خورد. بچه‌ها موافق بودند. مخالفت کردم. گفتم اگر این طور می‌شد، آخر فیلم می‌گفت بهتر بود دنبال سیاست می‌رفتم. چیز ندیده و کار نکرده را ارزش‌گذاری نمی‌شود کرد اما ما آدم‌ها اغلب این کار را می‌کنیم.

گفت شما سیاست را بالاتر از عشق می‌دانید. تجربه و سن و سال آدم‌ها، کم‌کم سبب می‌شود همه‌ی آرمان‌هایی که در آن‌ها لذتی نیافته‌اند را پوچ بنامند. این داستان زندگی است. گفتم من هم همین داستان را می‌گویم. این که آدم از هر طرف که می‌رود، جز وحشتش نمی‌افزاید. فرق نمی‌کند عشق باشد یا سیاست. کم و بیش، حسرت است که می‌ماند. خندید. گفت: برای همه همین طور است؟ گفتم یک مقدار هم شانسی است. خیلی چیزها به رویدادها و احتمال‌ها بستگی دارد که ما به آن‌ها شانس می‌گوییم. آخرش می‌گوییم اگر این‌جور بود، آن‌طور می‌شد. باز هم خندید. گفت خوب انتقاد می‌کنی اما آخرش می‌زنی جاده خاکی. شانس یعنی دل دادن به تقدیر، یعنی چیزی که دست ما نیست و این سم اندیشه است. تدبیر بر تقدیر چیره است. به قول مولانا، بر اگر نتوان نشست.

گفتم: بر اگر ننشسته‌ایم. بیشترین کوشش و برنامه‌ریزی را می‌کنیم و باید چنین کنیم اما آخرش هم نمی‌شود مطمئن بود. اطمینانی وجود ندارد. زندگی چیز تلخی است چون آنچه از ما بر می‌آید خیلی کم است. جریان زندگی تا حد زیادی دست ما نیست، به ویژه، در کشوری که روی کمتر برنامه‌ای می‌شود حساب کرد. نمی‌گویم بنشینیم بگوییم شانس است؛ می‌گویم شانس، یعنی مجموعه‌ی احتمالات همسو با تصمیم ما نسبت به کل احتمالات را، در آنچه گذشته است می‌شود دید و بر اساس آن داوری کرد. نمی‌شود پیش‌بینی کرد که در آینده اینچنین ادامه می‌یابد یا نه، اما می‌شود گفت تا امروز چه مقدار شانس داشته‌ایم. یعنی قضاوت در مورد گذشته می‌شود کرد اما آینده، نه. ممکن است ما عادت داشته باشیم رویدادهای موافق با تصمیم خود را عادی ببینیم و رویدادهای دیگر را، غیرعادی. منظور من این نیست. این است که برای مثال، قضاوت یک نفر بیرون از ماجرا را در نظر بگیریم.

ممکن است یک آدم بی‌برنامه، یک راننده‌ی خوابالود، در جاده بزند کسی را بکشد که از قضا خیلی هم اهل برنامه‌ریزی است. حالا اسم این را غیر از شانس چه بگذاریم؟ حادثه خبر نمی‌کند. یک نفر بعد از سال‌ها برنامه‌ریزی می‌خواهد به زندگی آرام برسد، ناگهان دزد به او می‌زند، سکته می‌کند، بیمار می‌شود، خلاصه اتفاقی می‌افتد که همه‌ی رشته‌هایش پنبه می‌شود. اسم این چیست غیر از بدشانسی؟ می‌خندید. علیخانی بود. عادت داشتیم به خنده‌هایش. گفت: مهندس جان! منطق شانس را برای خودت نگه دار! البته از من می‌شنوی، برای خودت هم نگه ندار. عوضش کن. با این نگاه، اراده و انگیزه برای زندگی از بین می‌رود.

از او یاد گرفته‌بودیم با خنده هم می‌شود اعلام مخالفت کرد. می‌شود گفت نظر شما نادرست است و به جای داد و فریاد، دلیل آورد. می‌شود پذیرش و انتقاد در مورد نظر کسی، ربطی به دوستی و دشمنی با او نداشته باشد. این‌ها را در کلاس‌های علیخانی، در عمل، می‌آموختیم. چیزهایی که گفتن‌شان آسان است اما عمل به آن‌ها تمرین می‌خواهد. تمرینی که در جو دوستانه‌ی کلاس او ممکن می‌شد. برای ما دانشجویان فنی که در کلاس‌هایمان همه چیز قطعی بود و اغلب استادها مثل فرماندهان پادگان رفتار می‌کردند، علیخانی فرصتی برای نفس کشیدن بود، جایی برای یادآوری دانشگاهی بودن. فکر کردن به این که می‌توانیم درباره‌ی مسایل زندگی هم فکر کنیم. نه از روی فرمول‌هایی که باید اثبات شوند بلکه از روی رفتارها و باورهایی که می‌توان آن‌ها را فهمید و سپس پذیرفت یا نپذیرفت. در کلاس‌های او احساس می‌کردی خودت هستی، نه آن گونه که گفته بودند باید باشی، آن گونه که خودت می‌خواستی باشی.

کلاس‌های دیگر، گویی آخرین فرصت انبار کردن معلومات بودند. مثل آذوقه اندوختن سربازهایی که می‌خواهند برای یک مأموریت چندماهه بروند. چیزی برای فکر کردن وجود نداشت. اما علیخانی تنها صدایی بود که از ارزش انتقاد می‌گفت. می‌پرسید فلان کتاب را چه کسی خوانده است؟ آن فیلم را دیده‌اید؟ این ترانه را شنیده‌اید؟ تحقیقی درباره‌ی موضوع مورد بحث ما خوانده‌اید؟ اگر می‌گفتید آری، بی‌درنگ می‌پرسید چگونه آن را نقد می‌کنید؟ چه چیزهایی را به خوبی گفته بود و چه چیزهایی را درست بیان نکرده بود؟ کلاس‌های گروه معارف را از آن نام‌های تکراری تهی کرده بود و به کلاس خودشناسی، زندگی‌شناسی و مانند این‎‌ها تبدیل کرده بود. نام‌هایی که بعدها، وزارت علوم، برخی را جایگزین نام‌های معارف اسلامی و بینش دینی کرد. البته تغییر نام کجا و واقعیتی که ما در آن کلاس‌ها تجربه کردیم، کجا.

آزمون‌های او با دو سری سؤال برگزار می‌شد. یک سری برای کسانی بود که حوصله‌ی گفت‌وگو و تحقیق نداشتند و می‌خواستند فقط آخر ترم بیایند و امتحان بدهند. این سؤال‌ها از کتاب‌هایی طرح می‌شد که به طور رسمی و اجباری معرفی شده ‌بودند. سری دیگر سؤال‌ها، از بحث‌های کلاس طرح می‌شد. آنجا لازم نبود طوطی‌وار حرف‌های استاد را تکرار کنی. نظر خودت را باید می‌نوشتی و سنجش عیار نظر تو، نقدی بود که به نظرها، و از جمله: نظر علیخانی، می‌نوشتی. کلاس‌های دیگری هم بود با دانشجویانی که می‌خواستند گفت و گوها را ادامه دهند یا موضوعی برای مشورت داشتند. کلاس‌هایی آزاد و رایگان که گاهی در حال قدم زدن تا محل کلاس بعد استاد، ادامه می‌یافت. در کلاس‌های فوق برنامه و مشورت‌های فردی با دانشجویان، از هر دری سخن گفته می‌شد. رشته‌های پیوند این بحث‌ها، دو چیز بود: حرف‌ها به‌روز باشند و کاربردی باشند. شرطی هم داشت؛ این که فضای بحث، توهین‌آمیز نباشد، شعاری هم نباشد. هر کس هر چه می‌گوید تاب نقد آن را داشته باشد. گاهی داستان تنش‌های دانشجویان با خانواده و به ویژه پدر و مادر، از محورهای گفت وگوها بود. افراد احساس می‌کردند چیزهایی یاد می‌گیرند برای حل پیچیدگی‌های زندگی خود، که اگر آن کلاس‌ها نمی‌بود شاید گره‌گشایی نمی‌شد و مشکلات بیشتری در زندگی آنان می‌آفرید.

نگاه واقع‌بینانه به مشکلات و آزمودن راه‌حل‌ها به جای گزارش فاجعه‌بار و حسرت‌خوردن، آموزه‌ی عملی ما بود و این احساس که به گونه‌ای متفاوت با مشکلات برخورد می‌کنیم، به ما حس خوبی از دانشگاهی بودن می‌داد تا حیثیت این واژه‌ی دانشجو را که با یادآوری غذای حال‌به‌هم‌زن و خوابگاه شلوغ و نامرتب و بقیه‌ی چیزهای نکبت‌بار، چندش‌آور شده بود، در ذهن خود احیا کنیم. به این ترتیب، علیخانی، چه با او موافق بودیم و چه مخالف، شرافت دوره‌ی دانشجویی ما، اگر چنین چیزی وجود داشته باشد، بود.

در یکی از کلاس‌ها بود که گفت: حرف زدن از نقد دیگر بس است. شما باید نقد کردن را تمرین کنید. به این و آن ایراد گرفتن اسمش نقد نیست. ما کلمات را از معنا تهی کرده‌ایم. می‌نویسیم تحقیقی در مورد فلان موضوع اما وقتی پژوهشگری آن را می‌خواند، می‌بیند نوشته‌ی درهمی است که در آن حتی گردآوری خوبی هم انجام نشده است چه برسد به تحقیق که برای خود، مسأله، چهارچوب، روش، تحلیل و نتیجه‌ای دارد. برای تمرینِ رفتار منتقدانه، بهتر است اول از همه، خود من را نقد کنید. چه کسی حاضر است مرا نقد کند؟ من حاضر بودم. خندید. گفت اگر انتظار دارید به شما اجازه‌ی اظهارنظر بدهند و شما را هم به حساب آورند، باید منتقدانه ببینید. منتقدانه رفتار کنید. الان من می‌گویم مرا نقد کنید، یک نفر دست بلند می‌کند. انتظار دارید کسی که نمی‌خواهد نقد شود چه رفتاری با شما داشته باشد؟ این یک نفر را له می‌کند. از این کوتوله ماندن بترسید. البته اگر کسی چیزی برای گفتن داشته باشد، می‌گوید. پری‌رو، تاب مستوری ندارد. مشکل این است که توانایی نقد کردن ندارید چون معلوماتی ندارید. چرا؟ چون نمی‌خوانید.

هر چه از او می‌دانستم دسته‌بندی کردم، نمودار پنداشته‌هایی که به نظرم در ذهنش بود را کشیدم. ارتباط مفاهیم، طرز بیان و رفتارش را نوشتم. جمله‌هایی که تکرارشان می‌کرد، واژه‌هایی که بدش می‌آمد و خیلی چیزهای دیگر را. پرسش من این بود که چرا تأکید او بر انتقاد، دانشجویان را به نقد وا نمی‌دارد. حدسم این بود که او هم در همه‌ی این سال‌ها عوض نشده است و فرضیه‌هایی برای توجیه این حدس، داشتم، چه در کاستی‌های نظری و مفهومی و نگاه او و چه در رفتار و برخوردهایش.

موعد فرا رسید. احساس می‌کردم موسایی هستم و عصای خود را می‌اندازم که اژدها شود و ریسمان‌های سحر او را ببلعد. به خنده‌هایش گیر دادم که جمله‌ها را با تمسخر قطع می‌کند. به تروریزم گفتاری متهمش کردم. نگاه روان‌شناختی و فردمحورش را در مقابل واقعیت‌های قدرتمند اجتماعی، خواب و خیال نامیدم. خلاصه این که به خیال خودم پته‌اش را روی آب ریختم و هر چه از ذهنم و دهنم در می‌آمد در زرورق پیچیدم و نثارش کردم. یکی آن آخر کلاس نشسته بود و سرش پایین بود. علیخانی بود. می‌خندید. گفت تمام شد؟ سعی کردی از روی شناخت حرف بزنی. این درست بود. اما عصبی بودی. این اشتباه بود. گفتم نبودم. گفت یک چیز دیگر هم هست که نمی‌گویم. به اصرار، گفتم بفرمایید. گفت تمام مدت به دخترهای کلاس نگاه می‌کردی. تمام مدت، سرش پایین بود. فکر کردم شاید پرت و پلایی گفته که ببینید چه قدر عصبانی می‌شوم. به زور خندیدم. گفتم اگر اینطور هم باشد، ربطی به بحث ندارد. دارید از نقد فرار می‌کنید.

او از راه حل‌های فردی می‌گفت، من به سلطه‌ی هنجارهای اجتماعی می‌اندیشیدم. او از ارزش زیرکی مقابل فریب می‌گفت، من به ارزش اعتماد فکر می‌کردم و این که مشکل ما این است که اعتماد نداریم و دنبال زرنگ‌بازی هستیم. دایم موضوع عوض می‌کرد و به نظر من می‌رسید که نمی‌گذارد هیچ موضوعی، عمیق بررسی شود. از ارزش عدد و رقم و دوری از سخنان نادقیق می‌گفت، من تصور می‌کردم آیا کسی که می‌خواهد دیگران را فریب بدهد برایش فرقی می‌کند حرف‌ها دقیق باشند یا نه؟ راه فریب در دقت را به جای فریب در ابهام پیش می‌گیرد. از جاری شدن فرهنگ در زبان می‌گفت و مثلا فکر می‌کرد نباید بگوییم خسته نباشید چون همین جمله باعث خستگی می‌شود و من چون همیشه به معنای کلی جمله به‌جای واژه‌ها دقت کرده‌ام، در دل، به ساده‌انگاری او می‌خندیدم. به طور معمول، مخالف هم بودیم، جدل داشتیم.

بعد از دوران دانشجویی هم، چندین بار دعوتش کردم. با هم شامی می‌خوردیم. می‌گفت دوست ندارم مزاحم شوم. به اصرار می‌آمد. همان بود. هنوز در مسأله‌ی شانس و تأثیر واژه‌ها در رفتار و تعیین‌کنندگی فرد یا جامعه و خیلی چیزهای دیگر، تقریبا همه چیز، با هم اختلاف نظر داشتیم. می‌گفت تنها دانشجویی بودی که مرا نقد کرد. نقد واقعی. می‌گفتم عجیب نیست. شما هر چه می‌گفتید، بچه‌ها کیف می‌کردند و من حرص می‌خوردم. باید هم نقد می‌کردم. فکر می‌کنید چه واکنشی داشت؟ علیخانی بود. می‌خندید. باید هم می‌خندید. من هم می‌خندیدم. فهمیده بودم اختلاف هم می‌تواند چیز خنده‌داری باشد. دست‌کم، ارزش حرص خوردن را ندارد. خنده‌های موافقت و مخالفتش را می‌شناختیم. ما، من و خیلی از دوستان، نمره‌های خیلی بالایی از درس‌هایش داشتیم. خواسته یا ناخواسته، بیشتر از بقیه‌ی درس‌ها برای درس او مطالعه می‌کردیم، با این که درس عمومی بود. این هم در ارادت ما به او بی‌تأثیر نبود. وقتی استادها در جواب سؤال‌ها به عددها توجه می‌کردند، او میزان علاقه و زحمت دانشجو را می‌دید.

یک وقت، دوستانی که بیشتر با او در ارتباط بودند خبر آوردند که علیخانی بیمار است. امیدی به زنده ماندنش نیست. شیمی درمانی می‌کند و دوست ندارد کسی را ببیند اما بد نیست او را ببینی. صدایش در گوشم می‌پیچید. به او فکر می‌کردم. به حساسیت او و نفرتی که از دروغ‌گویی داشت. به خیلی چیزها. به این که می‌گفت پول در بیاورید و بروید هر جا که دلتان خواست. تحصیلات تکمیلی را برای چه می‌خواهید؟ در این سیستم دانشگاهی، فسیل می‌شوید. به دیدنش نرفتم. به اندازه‌ی کافی آدم بدبینی هستم و نمی‌توانستم کمکی به او بکنم. درگیر جابه‌جایی منزل و خیلی کارهای دیگر هم بودم. احوالش را می‌پرسیدم اما نمی‌توانستم ببینمش. نمی‌دانستم وقتی ببینمش چه بگویم. در همین گیر و دار بودم که خبر آوردند تمام کرد. گفتند دوران بیماری خیلی سختی داشت و از سرطان نابهنگام در شوک و ناباوری بود.

به این نوع غافلگیری، در واژگان من، بدشانسی می‌گویند. چیزی که او باور نداشت و نمی‌دانم چه نامی بر آن می‌گذاشت. درباره‌ی استاد، حرف زیاد است. خلاصه این که استاد بود. بودنش، به خودی خود، امید بود. علیخانی بود. می‌خندید. اما دنیا به رویش نخندید. زندگی، چیز بی‌رحمی است.
...
توضیح:
استاد محمدرضا علیخانی، از بهترین استادانی که تا به حال داشته ام، چند سال پیش، به ترتیبی که نوشتم، از دنیا رفت. آن روزها، روزبه کریمی، از دوستان گرانقدر دوره ی دانشجویی من که اینک سردبیر مجله ی روشن است، خواست ویژه نامه ای به یاد وی منتشر کند و با برخی دانشجویان ایشان تماس گرفت. این نوشته را همان روزها نوشتم و الان دوباره دیدم و مناسب دانستم که در اینجا منتشر کنم. شوربختانه، دیگر دوستانی که به استاد علیخانی نزدیک بودند، سرانجام چیزی ننوشتند و آن ویژه نامه هیچگاه منتشر نشد. گویی با تمام تلاشی که او داشت تا شاگردانش نویسنده باشند و نه تنها گوینده، کتبی کنند اندیشه های شان را و شفاهی نگه ندارند، موفق نشده بود. همیشه آنچه نمی خواست می شد و پس از مرگش هم گویی این روند ادامه دارد. با این حال، شاید روح جاری در زمانش هنوز همین نزدیکی ها ایستاده است و می خندد. با ما می خندد و نه به ما. این است هنری که استاد برای ما به یادگار گذاشت. دانشگاه هیچگاه وی را به مراحل استادی راه نداد و مدرس می نامید؛ اما استاد، در ذهن دانشجو شکل می گیرد نه در ورق پاره های دیوان سالاری دانشگاهی.

در چند و چون دوگانه‌ی اعتدال (تدبیر و امید)

این مطلب برای روزنامه‌ی ابتکار نوشته شده است.
به گردابى چو مى افتادم از غم

به تدبیرش امید ساحلى بود

در قصه‌های خردسالی، امید، ترک برداشتن روایت بود در جادویی بهنگام؛ اسبی شاخدار یا فرشته‌ای بالدار باید سر می‌رسید و همه‌ی چیزهای بد را به خوبی و خوشی بر می‌گرداند. جوانی هم به انتظار فرشته‌ای نجیب یا ابرمردی شریف که عشقی عمیق را ارزانی کند گره خورد؛ بزرگسالی، وقت منجی است که بیاید و آنچه در تمام دنیای ویران خویش کاشته ایم را در هیأت «دیگری» و «دیگران» نابود کند، باشد که به یمن شایستگی نامعلوم خود، در کنارش ایستیم و هر چه غیر حقیقت را بدرود گوییم. پیری اما درک تلخ حق نبودن ما و حق بودن مرگ را با خود دارد. مرگ حق است. آنجاست که امید داریم آخرین فرشته، فرشته ی مرگ، ما را و تومار ما را در هم پیچد، شاید که زندگی پسین، فرصتی بهتر از زندگی پیشین باشد.

پس داستان‌های کودکی، در زندگی و مرگ ما حاضر و ناظر اند و از تماشای خود در آیینه ی آن‌ها است که امیدوارانه، زندگی را می‌سازیم. در همنشینی اسطوره‌ها و جانشین کردن آدم‌های دو پا به جای غول‌ها و پریان، قهرمان‌های تاریخ را باز می‌‌سازیم و شکل سرگردانی خویش را فراموش می‌کنیم، باشد که فردایی بهتر از آسمان بر زمین افتد. این دنیای پر امید، دنیای بی سرانجام راه‌های ناتمام، نه به تدبیر که تنها به تقدیر نیازمند است. دنیایی که همه چیزِ آن، سایه است و حقیقت هر چیز، جای دیگری است و آن جای دیگر، همان مقصد و مقصود ما است. اگر در دنیایی پر از نظم و دیوان‌سالاری، درگیر تدبیرهای قانونی باشیم، در میان نظمِ آهنین، این امید، امیدی است خواستنی که از رؤیای مشترک مردم، ساخته می‌شود. اگر همه چیز گرفتار نظم ماشینی شد، آنگاه به عرصه‌های آنچه نیست و باید باشد، امید می‌بندیم؛ به آنجا که تخیل، آغاز آفرینش است.

اما در جایی مانند کشور ما که بی‌نظمی و نابسامانی سراسر زندگی را فراگرفته است، تدبیر لازم است تا هر چیز بر جای خویش قرا گیرد و انتظار داشته باشیم که بتوانیم زندگی را برنامه ریزی کنیم؛ بتوانیم در مورد حفظ آنچه با کار و صرف زمان و شایستگی و مهارت خویش به دست می‌آوریم، امنیت داشته باشیم و حق خود به عنوان فرد را در مقابل محیط نابسامان و خودکامگی آدم‌ها و نهادهای اجتماعی  سیاسی سلطه‌گر، محافظت کنیم. در اینجا تدبیر است که امید می‌آفریند، امیدِ بودن و آینده را ساختن. در این وضعیت، تدبیر همان امید است و با تدبیر کردن در امور است که امید صورت می‌بندد. قصه‌های پریان همان قدر که برای آدم‌‌های گیر افتاده در شبکه‌ی تدبیرها، رهایی‌بخش است، برای آدم‌های سرگردان در بی‌تدبیری، گمراه‌کننده است. پس جنس امید امروز ما از جنس امید قصه های کودکی جداست.

حال، پرسش این است. دولت تدبیر و امید که با نگاه به همین نام، گویی برای ساختن امیدی از دل بی سر و سامانی، زاده شده است، در چنین مسیری حرکت می‌کند یا دوباره یاد داستان‌های کودکانه می‌افتد؟ شاید پاسخ دادن به چنین پرسشی، هنوز که یک سال هم از عمر دولت اعتدال نگذشته است، زود باشد اما به یاد داشتن این پرسش از همین ابتدای کار، ضروری است. آیا منظور از تدبیر، بازآرایی دولت برای برنامه‌ریزی مردم همچون ماشین‌های اجرای اوامر دولت و استفاده از آنان در ساختن مشروعیت کاذب برای تصمیم‌های مختلف دولت و حتی سرپوش گذاشتن بر اشتباه‌ها است؟ یا این که دولت می‌خواهد صدای گروه‌های مختلف مردم و به ویژه، صاحبان هویت‌های سرکوب شده را بشنود و در دل آنان چراغ امید را برافروزد؟

بی ‌پرده اگر بخواهیم به رویدادهای پس از آغاز به کار دولت جدید بپردازیم، هم ادامه‌ی رویکردهای مردم‌انگیزانه ی پیشین و پدید آوردن امیدهای تدبیرگریز را می‌بینیم  و هم، گام‌هایی برای پایه‌گذاری تدبیرهای امیدساز را. گزارش صد روز رئیس جمهور، عذرخواهی وی از ضعف در توزیع سبد کالا، سیاست خارجی فعال و مذاکرات معقول و همراه با عزت و مواردی از این دست را از تدبیر می‌توان دانست ولی ادامه‌ی هجوم مردم به اتومبیل رئیس جمهور در سفرهای استانی، برنامه‌ریزی ضعیف سبد کالا، تکرار سنت پاسخ‌گویی به پرسش‌های بدون چالش‌ در تلویزیون، جلسات بی‌حاصل مسؤولان در روزمرگی دستگاه‌های مختلف به جای تصمیم‌های قاطع و مدبرانه و مانند این‌ها را هم از نبود تدبیر مناسب می‌توان دید. با این اوصاف، چنین دولتی، هنوز در دو دلی است.  هنوز نمی داند امیدهای بزرگ کودکانه بیافریند یا امیدهای کوچک کارکردی  و روال‌مند.ه

برای دولتی که در شرایط ضعف تدبیر و افول امید، با شعار عقلانیت و تدبیر، امید را به اوج رسانده، مهم است که بداند این امید، امیدی موقتی است. برای برخی، امیدی است از روی استیصال؛ برای برخی، امیدی است به آخرین روزنه‌های تدبیر؛ برای برخی دیگر، امیدی است برای از نو آغازیدن؛ خیانت به امید هر کدام اینان، تاوان سنگینی چون ناامیدی دارد که نفی هویت و شعار این دولت است. فرصتی نیست که می‌سوزد، کلیتی است که نابود می‌شود. اگر شعار دولت، تدبیر برای آفریدن امید است، امید مردم، به تدبیر دولت است یعنی به بازسازی قواعدی که فرصت‌های عادلانه‌ی کار و زندگی فردی و جمعی را به آنان باز گرداند. این راه اگر آغاز شد، در باقی راه، مردم دولت را به سرمنزل امید خواهند رسانید.

ده‌نمکی، واقعیتی زنده است

I

باور کنیم فیلم‌های ده نمکی مخاطب میلیونی دارند. اگر می‌خواهید مطمئن شوید، به صاحبان سالن های سینما مراجعه کنید. سینمای ایران به فروش نیاز دارد و اگر نفروشد ورشکست می شود. این واقعیت مهم ما را مجبور می کند قدردان ده نمکی ها (یعنی کسانی که فیلم هایشان می فروشد، به ویژه مسعود ده نمکی که بیش از همه می فروشد) باشیم. اگر سینما تعطیل شود، بهترین فیلم هم جایی برای نمایش ندارد.

II

در سالن هایی که مورد توجه ارگان های دولتی هم نیستند، فروش فیلم های ده نمکی خوب است. در روزهای تعطیل هم همین طور. با حذف هر متغیر دیگری که به حمایت دولتی مربوط است، باز هم می بینیم فروش فیلم ده نمکی فوق العاده است. در جشنواره که داوران به وی جایزه نمی دهند (یعنی نگاه دولتی با او نیست)، جایزه ی تماشاگران را می برد. پس ده نمکی را باور کنیم. از مرحله‌ی انکار در بیاییم.

III

اخراجی های 2 بیش از 1 فروخت. یعنی چه؟ یعنی واقعیت سینمای ده نمکی را بخش بزرگی از مردم پسندیدند. دو میلیارد فروش چیزی نیست که حمایت دولتی تولیدش کند. ده نمکی ذائقه‌ی بخشی از جمعیت ایران را شناخته است. بخشی که بخش کوچکی نیست. ممکن است کسی حالش از فیلم های ده نمکی به هم بخورد. خوب، کسانی هم هستند که با آن شاد می شوند، برای آن پول می پردازند و از قضا، از فیلم های جدی، روشنفکری، هنری و آوانگارد و خیلی گونه های دیگر، حال شان به هم می خورد.

IV

اگر پذیرفتیم ده نمکی می فروشد، باید ببینیم چرا می فروشد؟ دلایل زیادی می شود آورد.برای نمونه:

  1ده‌نمکی جدی نیست. در مورد جدی‌ترین مسأله که جنگ است، شوخی می کند («لیلی با من است» هم به همین ترتیب، تماشاگران زیادی یافت). در جامعه‌ای مثل جامعه ی ما که تصویر (به ویژه تصویر سیمای ملی)، حکومتی و جدی است، تصویر شوخی جذابیت دارد به ویژه که در مورد جدی ترین موضوع ها باشد.

  2در ضمن، ده نمکی شوخی های آشنا و کاراکترهای آشنا را بازتولید می کند یعنی آدم ها و صحنه هایی از بهترین کارهای سینمای ایران و جهان را سعی می‌کند کپی کند همان چیزی که کسی ممکن است ببیند و احساس توهین کنم اما بخش بزرگی از مردم و نیز کودکان و خیلی از نوجوانان بپسندند.

  3ده‌نمکی جنگ واقعی را نشان نمی دهد. فانتزی جنگ را در خدمت شوخی های آبگوشتی می گیرد. البته کلیتی از حماسه ی انسانی و کلان روایتی از رستگاری در فیلم حفظ می شود. مگر تئاترهای عامیانه از تئاترهای استادان مسلم و نوآور، کمتر می فروشند؟ هنر مدرن، هنر اشرافی نیست و آشکار است که مخاطب عام، عام است. 

  4 اما ده نمکی استعداد خوبی هم در شناختن این نوع مخاطب دارد. چرا؟ چون یکی از آن‌ها است. تجربه ی مطبوعاتی و عملی تعامل با این مخاطب را هم دارد. تجربه‌ی زیسته‌ی خود را نمایش می‌دهد. این کار، کار هر کسی نیست.

  5ده‌نمکی موضع خاصی جز در کلیات ندارد. ذهن عامیانه را درگیر و خسته نمی کند. یعنی کاری نمی کند که این نوع مخاطب را فراری دهد. اصلا اگر شما نخواهید درگیر مطالب جدی شوید، فیلم های او کاری به شما ندارند. از مخاطبان وی بپرسید از فیلم های او چه تأثیری گرفته اند؟ چه موضوعی از جنگ برای آن‌ها باز شده است؟ چه مسأله ای در مورد دفاع مقدس به آن‌ها یادآوری شده است؟ پاسخ خاصی نیست ... در عوض، بپرسید به کدام صحنه بیشتر خندیده اند؟ هزار پاسخ هست و اصلا دعوا می شود سر جواب دادن!

  6در سینمای ده‌نمکی، شوخی است که روایت را می سازد و روایت در خدمت شوخی است نه این که شوخی ها در خدمت روایت باشند. بازیگران فیلم‌هایش بارها گفته اند که ما آزاد هستیم کار بداهه بکنیم و از محدوده‌ی فیلمنامه خارج شویم. گفته شده است که از نظر درس‌های کلاسیک فیلم سازی و کارگردانی این کار نادرست است. این کار نادرست اما در سینمای ایران می فروشد. شاید بشود این را به پیامک های ما در دوره ی احمدی نژاد ربط داد. حتی کسانی که می گفتند کشور در حال نابودی است، از این نابودی، جک می ساختند و پیامک می فرستادند. عادت کرده ایم که شوخی روایت مان (و حتی سرنوشت مان) را پیش ببرد.

  7یکی از رمز و رازهای موفقیت گفتمان نظام جمهوری اسلامی و باقی‌ماندن ایده‌های عملی انقلاب اسلامی این جمله بوده است که بنیانگذار انقلاب اسلامی گفت: «ای روشنفکران! بروید به سوی عوام!» این شعار هوادار دارد و خیلی هم هوادار دارد. بخواهیم یا نخواهیم. به طور معمول، عادت کرده‌ایم که ایدئولوژی را بررسی کنیم و قدرت سلبی آن را. این که کجا، کدام حکم علنی تکرار شد تا همه به خودسانسوری رسیدند. من چنین تحلیلی را خیلی سودمند نمی دانم. بهتر آن است که زایندگی قدرت را در گفتمان ببینیم. همین حکم گفتمانی، همین جمله که از نخستین رهبر نظام جمهوری اسلامی یادآوری شد، سرچشمه ای تمام نشدنی قدرت در جامعه‌ی ما است. برای نمونه، احمدی نژاد با رو کردن به عوام و مسخره کردن تمام رویه‌های تخصصی، اقبال عمومی را در سیاست به دست آورد و این قدرت را نشان داد.

اگر بپذیریم که یکی از احکام گفتمانی که شیرازه‌ی قدرت گفتمان انقلاب اسلامی است، همین بازگشت به عامی گری است، ده‌نمکی هم در سینما همین حکم را دنبال می‌کند. همین که حرف های روشنفکران پیچیده است پس باید به مسخره گرفته شود. ده‌نمکی در برنامه  ای تلویزیونی (روزنامه‌ی ابتکار، 14 اردیبهشت) می گوید و درست می‌گوید که «ساده سازی مفاهیم هم خودش هنر است» اما این مقدمه ی درست را پیوند می زند به کارش که «ما سعی می‌کنیم حرف حق را بزنیم... البته نقد منصفانه تاوان دارد». از قضا باید گفت نقد منصفانه نیست که تاوان دارد بلکه نقد غیرمنصفانه بیشتر ممکن است تاوان داشته باشند. انصاف امری است دو سویه یعنی شما طرف مقابل را در نظر می گیرید و او هم احساس می کند نقد شما پس از شناخت کار وی و با در نظر گرفتن مزایای کار وی بوده است. دلیلی وجود ندارد که این نوع نقد تاوان سنگین داشته باشد.

آن که منصفانه نقد می کند، پیشنهاد نوعی نگاه از منظر خود می دهد نه این که خود را در جای حق ببیند و دیگری را باطل جلوه دهد. نقد با نشستن در جایگاه حق است که تاوان دارد چرا که دیگری را باطل نشان می دهد و طبیعی است که دیگری برای بیرون رفتن از دایراه‌ی این اتهام سنگین، به منتقد حمله کند. به هر حال، امتداد بی سرانجام داستان نقد از جایگاه حق، این است که باطل همواره در فرادست است و حق، فرودست و داستان تا جنگ آخر زمان ادامه دارد و در نتیجه، این تصور تولید می شود که حرف حق را فقط زیر لحاف می شود گفت. تصور مخربی که در جامعه‌ی ما همه‌گیر است و البته بازتولید سینمایی آن می فروشد چون حرف زیر لحاف، کنجکاوی برانگیز است. نباید شگفت زده شویم از فروش فیلمی که چنین حرف هایی را در خود دارد. چکیده‌ی سخن همین است که ده‌نمکی، خود، می گوید: «حرف‌های ما از همان ابتدا، حرف‌های عوام در نقد خواص بود» و جالب این که دور منطقی در این سخنان وجود دارد. نشانه‌ی این که حرف شما حق بود چیست؟ این است که توقیف شدیم و با ما برخورد شد. چرا توقیف شدید و با شما برخورد شد؟ چون حرف ما حق بود! سرانجام این که از این معجون، چیزی به دست می آید تا خواص برنجند و عوام بخندند.

اما بلافاصله باید پرسید چرا این معجون را دیگران نمی سازند؟ یک پاسخ این است که چون از این جنس نیستند. ده نمکی، خود، در گفتمان انقلاب اسلامی (دست کم، با آن حکم که گفتیم) ساخته شده است و خود را ساخته است. سوژه‌ی آن گفتمان است. جنگ را در انگاره‌ی دفاع مقدس تجربه کرده است. گرچه مقامی رسمی نبوده اما با مقامات نظام نشسته است و برخاسته است. تجربه ی زیسته ی او، در مسجد و کوی و برزن و سنگری که در فیلم هایش می سازد، شکل گرفته است. از همه مهم تر این که هوش، توان فنی و نگاه لازم برای به تصویر کشیدن تجربه ی زیسته ی خود را دارد. از آن هم مهم تر، همان که بود مانده است. همان نگاه را حفظ کرده است. یک کلام، ده نمکی، اصل است. اوریجینال است. گرچه شخصیت ها و صحنه‌های فیلم هایش تقلید از فیلم های دیگر باشند، در محتوای کار، ادای کسی را در نمی آورد. چیزی را که نمی شناسد، نمی سازد و روایتی را که باور نمی کند، نمی گوید. کلان روایت رستگاری و دوتایی خوب و بدش را مخاطب می فهمد.

  8در رد ادعای حکومتی بودن فروش فیلم های ده نمکی باید کارهای اول او را یادآوری کنیم.  مگر «فقر و فحشا» و «کدام استقلال، کدام پیروزی»؟ مخاطب انبوه نداشت و هیمن امروز هم ندارد؟ مگر بازار آن ها را حکومت ساخت؟ اما این گفته به این معنا نیست که در این فیلم ها گزاره های خیلی مهمی وجود دارد. چه حرف جدیدی در آن ها بود؟ «فزاینده شدن فحشا از فقر است نه از محدودیت های اجتماعی» و «این بازی ها همه برای این است که ما را سر کار بگذارند». آیا فکر می کنید این دو حکمی که همه می دانند، اندک تأثیری بر کسی بگذارد؟ مسأله این نیست. مسأله این است که درست یا نادرست، این فکر در بخش مهمی از جامعه وجود دارد و مهم این که تنها حقیقت قابل پذیرش برای آنان است. قالب روایت هم به گونه ای جذاب برای همین افراد طرح شده است. چرا؟ چون ده نمکی هم از همین افراد است. دوستداران فیلم های او می اندیشند اگر آنان هم بودند همین را می ساختند.

باز هم نمونه ی مشابه را از احمدی نژاد می شود آورد وقتی که می گفت: «اسرائیل، باید محو شود»، «فرزندان مسؤولان، در رأس فساد اند»، «انرژی هسته ای، حق مسلم ماست»؛ این گزاره های ساده، آن قدر کلی هستند که از معنا تهی شده اند. اگر اسرائیل غاصب است، چگونه باید محو شود؟ بر فرض که آقازاده ها در رأس فساد اند، چگونه با آن ها برخورد کنیم؟ مدرکی داریم؟ راه مشخصی هست برای ان کار؟ آیا باید انرژی هسته ای را حتی به قیمت از دست رفتن حقوق مسلم دیگر، حفظ کنیم؟ تا کجا؟ این پرسش ها همه بیهوده هستند. مسأله، یافتن پاسخ نیست چون یافتن پاسخ به همان حرف های تخصصی نیاز دارد که حکم گفتمانی «بازگشت به عوام»، آن را پس می-زند و طرد می کند. مهم این است که شما از جنس مردم (آن مردمی که سخن تخصصی را پیچیده کردن امر ساده می دانند) باشید. آن وقت کافی است حرف های خود را بزنید. چون حرف شما، حرف آن ها است.

  9به هر حال، ده‌نمکی از معدود کارگردانانی (و شاید تنها کارگردانی) است که بخش خصوصی با اطمینان روی فیلم وی سرمایه گذاری می کند. برای تحلیل یک پدیده، عینیت آن را فراموش نکنیم. سی دی غیرمجاز فیلم رسوایی همزمان با اکران فیلم، در سطح خیابان‌ها دست فروشی می شد اما رسوایی خوب فروخت و سالن ها را پر کرد. اطمینانی که تهیه کننده و صاحب سالن سینما می خواهد این است. مصرف کننده ای که می خواهد فیلم را در سالن ببیند، احترام زیادی برای کارگردان مورد علاقه ی خود قایل است. آیا کارگردانان دیگر هم چنین پیوند محکمی با مشتریان آثار خود دارند؟

  10این که چرا ده نمکی می فروشد، مسأله‌ی اصلی است. باید دقت کنیم، پاسخی که می دهیم، پاک کردن صورت مسأله نباشد. به گفته ی حاتمی کیا (در برنامه ی تلویزیونی راز، 20 فروردین)، منتقدان و تحلیل گران، ده نمکی را از بدنه ی سینما کنار می گذارند و او غریب الغربا است. باید ده نمکی را به عنوان بخشی از سینمای ایران که مخاطب را هم خوب جذب می کند، بپذیریم. این پذیرش در یافتن نگاهی واقع بینانه تر به گروه های مختلف مردم هم به کار می آید. همه ی مردم مثل هم زندگی نمی کنند و مثل هم فکر نمی کنند پس مصرف کنندگان متفاوتی برای کالاهای فرهنگی هستند. اگر این تفاوت ها را بشناسیم، مصرف کنندگان را بهتر می توانیم بشناسیم و این شناخت، به کار کارگردانان دیگر هم می آید. مهم این است که ما واقعیت این تفاوت ها را بپذیریم وگرنه این که هر گروه، دیگری را طرد کند، واکنشی بدوی است. همین جا است که دوتایی های ده نمکی/ فرهادی، حاتمی کیا/ کیارستمی، گیشه ای/جشنواره ای و مانند این ها بیهوده و انحرافی به نظر می رسد. انتخاب گروه های مختلف مردم، متفاوت است و هر قدر هم که توزیع امکانات برای فیلم سازی و پخش فیلم، عادلانه ترشود یعنی دموکراسی بیشتری در انتخاب مردم جلوه یابد، تفاوت گروه های مشتریان فیلم ها محو نخواهد شد. در ضمن، سرانجامِ دموکراسی، افزایش مدارا و پذیرش دیگری است و تضمینی برای انتخاب بهترین در کار نیست. می خواهم به این نکته برسم که از فروش بالای فیلم هایی که نمی پسندیم، احساس شکست خوردن نکنیم. بسیاری، به خاطر احساس شکست و سرخوردگی، می خواهند واقعیت ده نمکی را خط بزنند اما او کسی را شکست نداده است. او کار خود را می کند. ده‌نمکی، واقعیتی زنده است.

سبک زندگی و نظام اجتماعی

این مقاله برای نشر در سایت برهان نوشته شده است.

مقدمه

آیا سبک زندگی و نظام اجتماعی  به هم ارتباطی دارند؟ سبک زندگی را زنجیره‌ای از باورهای ذهنی دانسته‌اند. با شناختن این زنجیره، می‌توان رفتار و انتخاب‌های اجتماعی مردم را به هم پیوند زد و شناخت. می‌توان به طور نسبی و احتمالی گفت لباس پوشیدن و رأی دادن و سخن گفتن و اداها و اشارت‌های یک گروه از مردم، یا یک فرد نمونه از آن گروه، چه ارتباطی با هم دارند. پرسش این است که این باورها فردی است یا تأثیر جامعه در شکل‌گیری این باورها اهمیت بیشتری دارد؟ آیا شیوه‌ی نمایش خواسته‌های درونی افراد هم به نظام اجتماعی مرتبط است؟ در این نوشتار، چنین پرسش‌هایی را با نگاهی جامعه‌شناختی بررسی ‌می‌کنیم. رویکرد کارکردگرایانه را در بررسی برگزیده‌ایم و برای پدید آوردن یک شرح دقیق اما همه‌فهم، نخست، این رویکرد را به طور مبسوط توضیح خواهیم داد.   

کارکرد

نظام اجتماعی (Social System) را کارکردگرایان باب کردند. ماجرا از بررسی کارکرد (Function) آغاز شد. کارکردگرایی ساختاری، بیش از دیگر رویکردها از بررسی کارکرد بهره برد و بررسی کارکردی را چنان همه‌گیر نمود که گزاف نیست اگر بگوییم مفاهیمی چون نقش، هنجار، ساختار، کارکرد، ارزش‌اجتماعی و مانند این‌ها نه تنها به واژگان کلاسیک جامعه‌شناسی بدل شدند بلکه به ادبیات حوزه‌های مختلف علوم اجتماعی راه یافتند. اما مفهوم کارکرد چه کمکی به تحلیل اجتماعی می‌کند؟ دانستن این نکته که کارکرد، به عنوان مفهوم بنیادین کارکردگرایی چرا و چگونه به ادبیات تحلیلی علوم اجتماعی راه یافت، فهم ما از چگونگی بررسی نظام اجتماعی را آسان‌تر می‌کند و از پدید آمدن خطاهای تحلیلی و آمیختن نگاه‌های نامرتبط به کارکردگرایی پیشگیری می‌کند.

تالکوت پارسونز می‌گوید، مسأله‌ این بود که چگونه می‌توان هدف آدمی را به عنوان کنش‌گر یا عضو فعال جامعه را دریافت. اگر جامعه چیزی فراتر از تک تک افراد است، چنان که امیل دورکیم می‌گوید، اگر تاریخ کنش‌های متقابل افراد، الگوهایی فرهنگی برای جامعه ساخته است که مردم از آن‌ها در کنش‌های خود استفاده می‌کنند، بنابراین آزادی انتخاب افراد در جامعه و تغییری در آن ایجاد می‌کنند از کجا می‌آید؟ الگوهای تازه چگونه به دست آنان ساخته می‌شود؟ آیا جامعه ساختاری است که تمام حرکات و رفتارهای ما را کنترل می‌کند؟ آیا ما در خانواده می‌آموزیم که چگونه رفتار کنیم و یک سری الگوهای رفتاری را تا پایان عمر تکرا می‌کنیم؟ مسلم است که خیر. پس فرد چگونه انتخاب می‌کند؟

پارسونز در بررسی کار پدران جامعه‌شناسی به وبر می‌رسد. وبر گفته است کنش با رفتار فرق دارد. کنش رفتاری است که معنای ذهنی برای فرد انجام‌دهنده‌ی آن دارد. کسی که نماز می‌خواند، تنها دولا و راست نمی‌شود، باید دید او با خود چه می‌اندیشد؟ چه معنایی برای رفتار خود در ذهن دارد. این معنا ممکن است عینی باشد یعنی ما آن را ببینیم. مثلا حالت تعظیم یا رکوع معنای عینی مشخصی دارد و ممکن است ذهنی باشد یعنی فرد با خود بیندیشد که این رفتار من چه معنایی دارد. ما نمی‌فهمیم که طولانی یا کوتاه کردن سجده برای او چه معنایی دارد. می‌توان پرسید، اگر او مایل باشد و بتواند به درستی منظور خود را بیان کند، درخواهیم یافت. کنش ممکن است اجتماعی باشد. وقتی آن مفهوم ذهنی که کنش‌گر در نظر دارد، شامل آگاهی و سوگیری نسبت به کنش متقابل دیگران نیز باشد. اگر فرد نماز بخواند و بیندیشد که در صورت نماز خواندن توسط دیگری یا دیگران تشویق یا تنبیه می‌شود، کنشی اجتماعی انجام داده است.

پارسونز می‌پرسد: ما می‌توانیم بر فرضِ درست پاسخ گفتن و بسیاری احتمال‌های دیگر، بفهمیم کنش‌گر چه هدف و نیتی دارد اما از کجا بفهمیم نیت و هدف یک سازمان، یک نهاد اجتماعی، یک ساختار و مانند این‌ها چیست. یک سازمان هم کنش‌های اجتماعی انجام می‌دهد. از کجا به هدف آن پی ببریم. شاید بتوان به اساسنامه و اسناد آن مراجعه کرد و معنای عینی کنش را فهمید اما معنای ذهنی چه‌طور؟           

اینجاست که استعاره‌ای از زیست شناسی وارد جامعه‌شناسی می‌شود. در زیست‌شناسی نیز نمی‌توان از بدن یک موجود زنده پرسید که چرا وجود دارد و هدفش چیست. چرا گیاهان نواحی خشک، ریشه‌های طولانی‌تری دارند؟ چرا دست‌های سگ‌های آبی، بالچه‌مانند می‌شود؟ چرا انسان‌هایی که چند نسل کارگر و کشاورز بوده‌اند، دست‌ها و شانه‌های پهن‌تری دارند؟ پاسخ در کارکرد این اعضا است. هر عضو یا هر حرکت یک نظام یا بدن زیستی، کارکرد یا کارکردهایی دارد. برخی از این اعضا، کژکارکرد اند. مانند دست‌های سگ‌ها که باید به بالچه تبدیل شوند تا در هنگام شنا کارکرد بهتری داشته باشند. کارکرد را می‌توان دید یا استنتاج کرد و بنا به آن، به تحلیل و تبیین پرداخت.

بنابراین، کارکرد جایگزین قصد، نیت یا هدف می‌شود. باید توجه نمود که تنها همین استعاره‌ی کارکرد به جای نیت از علوم زیستی وام گرفته شده است و منظور کارکردگرایان به هیچ‌وجه مقایسه‌ی نظام اجتماعی با بدن نیست. چنین تمثیل و مقایسه‌ای نزد فلاسفه‌ی یونان و دانشمندان مسلمان سده‌های میانی رایج بود. آنان می‌اندیشیدند که حاکم در حکم سر است و طبقات جامعه همچون اندام‌های بدن. جامعه زنده است و رشد و نمو می‌کند و اعضا و جوارح بالغ می‌یابد و از جاهلیت کودکی به قدرت و هیبت جوانی می‌رسد. برپایه‌ی این تمثیل، تحلیل‌های اجتماعی آنان انجام می‌شد. یکی از متداول‌ترین بدفهمی‌ها از نظریه‌ی کارکردگرایی ساختاری آمیختن این دو نگاه است. به این ترتیب، جامعه‌شناسی با رویکرد کارکردگرایی ساختاری به بخشی از علوم قدیمه بدل می‌شود.

ساختار جامعه متفاوت با ساختار بدن است و باید قواعد ویژه‌ی آن را کشف نمود. رفتار گیاه یا حیوان و حتی بدن انسانی فارغ از ذهن وی، نیتی ندارد در حالی که کنش‌های ساختاری در جامعه‌شناسی حاوی نیت هستند. از آنجا که ما نتوانستیم راهی برای یافتن محتوای نیت آنان بیابیم، به بررسی کارکردها می‌پردازیم تا با جمع‌بندی و استنتاج، نظریه‌هایی در مورد قصد و هدف کنش‌های ساختاری بسازیم. کارکردگرایان، در حد کارکردها متوقف نمی‌شوند بلکه از پنجره‌ی کارکرد، وارد دنیای اهداف را می‌نگرند.

نگاه کارکردگرا به جامعه و اخلاق اجتماعی

در کارکردگرایی، این سخن توماس هابز پذیرفته است که در یک جامعه‌ی سازمان‌یافته، کسی قادر به ارضای تمام تمایلات خود در کسب ثروت و اعتبار و احترام اجتماعی نخواهد بود اما هر کس در مورد مالکیتِ سهمی که از جامعه دریافت می‌کند می‌تواند مطمئن باشد و بشر چاره‌ای جز این هم ندارد. چرا که انسان گرگ انسان است و در حالت طبیعی، جنگ بر سر منابع محدود، امنیتی باقی نمی‌گذارد اما منازعه‌های مالکیت در جامعه‌ی مبتنی بر قرارداد و رفتار مدنی، رفع خواهد شد یعنی جامعه، حالت مدنی دارد و حداقلی از مالکیت در جامعه‌ی مدنی بهتر از هر نوع مالکیت در حالت طبیعی است.

گرچه کارل مارکس، حل منازعه در جامعه‌ی مدنی را ناممکن می‌داند و بر این باور است که برخی اعضای جامعه با جمع‌آوری ثروت و گسترش مالکیت خود بر دیگران سلطه خواهند یافت و این وضع، به تعارض طبقاتی منجر خواهد شد، کارکردگرایان امید دارند که نهادهای اجتماعی و مدنی، تعادل و نظم را برقرار سازند و این تضاد، تا حد زیادی در جامعه تحمل‌پذیر باشد.

آنان در اینجا از نظریه‌ی دولت وبر استفاده می‌کنند. او می‌گوید: گرچه تقسیم کار اجتماعی، رقابت بر سر تصاحب منابع را محدود می‌کند اما سازمان اجتماعی یعنی این که چه گروه‌هایی منزلت اجتماعی و قدرت افزونتری داشته باشند، محل کشمکش خواهد شد و در جامعه، نهادهایی برای بقای نحوه‌ی تقسیم کار و منزلت‌های اجتماعی و نظم امور ایجاد می‌شود مانند دولت که مدعی انحصار قدرت مشروع در ناحیه‌ای جغرافیایی است. پس از پدید آمدن دولت است که می‌توان از سیاست به معنای تلاش برای مشارکت و نفوذ در قدرت، سخن گفت. بنابراین، کارکردگرایان دولت و ساید نهادهای اجتماعی را ابزارهایی می‌دانند برای کنترل اجتماعی و پیشگیری از برهم خوردن نظم و انضباط جامعه چرا که جامعه پر است از گروه‌های متضاد غنی و فقیر، مالک و کارگر یا کشاورز، با شأن و احترام کم و زیاد، اکثریت و اقلیت‌ها و دوتایی‌ها و چندتایی‌هایی مانند این‌ها که باید به سمت عادلانه‌تر شدن و همزیستی روابط سوق داده شوند.      

پارسونز با پذیرش وجود منازعه و نیز دولت و نهادهای اینچنینی، بر این باور است که اگر نهادهای اجتماعی، به ویژه نهادهای قدرتمند مانند دولت که نیروهای نظامی و پلیس را در اختیار دارد، بخواهد برای حفظ نظم و انضباط اجتماعی، پیوسته از زور استفاده کند، مخالفت دیگران و در نهایت عدم مشروعیت و سرنگونی را در پی خواهد داشت زیرا نظام اجتماعی نه بر زور و خشونت که بر مقبولیت و مشروعیت نهادهای اجتماعی‌سیاسی و قدرت نمادین آنان استوار است.

یکپارچگی جامعه در نظر وی، ناشی از وجود ارزش‌های مشترک اجتماعی است نه تنها کاربرد انحصاری قدرت. او بر این باور است که جامعه، اجتماعی اخلاقی است یعنی افراد آن درباره‌ی آنچه درست یا نادرست می‌دانند یا ارزش‌ها، توافق کلی دارند لذا نابرابری‌های موجود برای آنان قابل پذیرش است. ارزش‌ها، الگوهای اجتماعی پذیرفته شده توسط افراد هستند و اخلاق اجتماعی یا نظام ارزش‌ها، برای افراد، انتظارات مشترک ایجاد می‌کند و معیاری برای تنظیم رفتار آنان می‌شود. شخصیت‌ها، انگیزه‌ها، تجربه‌ها، عادت‌ها و توانایی‌های افراد، متفاوت است اما منظور از نظام ارزش‌ها نه ایجاد یکسانی بلکه سازماندهی تفاوت‌ها است. برای ایجاد همکاری، لازم نیست افراد انگیزه‌های شخصی دیگران را بشناسند بلکه کافی است رفتار دیگران برای آنان پیش‌بینی‌پذیر باشد.

ارزش‌ها در نمادهای فرهنگی متجلی می‌شوند و باعث می‌شوند کنش‌های مختلف برای افراد معنادار شود و زندگی آنان بُعد معنوی پیدا کند تا برای حفظ معنای زندگی خود، شیوه‌ای خاص از رفتار را پیش بگیرند. پس ارزش‌ها نیروهای معنوی یا روانی کنترل جامعه‌اند که پیش از نیروهای مادی کنترل جامعه (مانند پلیس) وارد عمل شده‌اند و تنها در موارد محدود و معدود ناکارایی آن‌ها، نیروی پلیسی و نظامی از طرف نهادهایی مانند دولت، وارد عمل می‌شود. مردم با ارزش‌های مشترک، به سادگی در نظام تقسیم کار مستقر می‌گردند و اگر کسانی از دایره‌ی ارزش‌ها بیرون باشند، برخورد با آنان مقبول جامعه خواهد بود یعنی ارزش‌ها به بهره‌برداری از قدرت، مشروعیت می‌دهند و آن را از حالت زور و اجبار به اقتدار تبدیل می‌کنند.

 اگر نظام ارزشی در این کار موفق نباشد یعنی افراد آموزش کافی نبینند یا دچار نقش‌هایی با ارزش‌های متعارض و احساس فشار نقش باشند، کاهش اقتدار و افزایش کجروی پدید خواهد آمد. ممکن است نظام ارزشی بر اثر یکی یا ترکیبی از سه نوع تعارض، با نظام تقسیم کار ناسازگار شود: تعارض بین نظام ارزشی و دگرگونی‌های محیطی مانند نظام جهانی؛ تعارض بین قدرت و اقتدار یعنی عدم پذیرش نظام ارزشی و اعمال بیش از حد اجبارها؛ تعارض طبقاتی افراد و گروه‌ها بدون این که از نظر نظام ارزشی موجود مشروع باشد. در این صورت، افراد حس می‌کنند سهم عادلانه‌ای از نظام تقسیم کار (مزایا، پاداش‌ها، قدرت، شأن، رضایت اخلاقی و...) ندارند و توافق آنان بر ارزش‌ها و اقتدار قانونی آسیب خواهد دید و منازعه‌ی آن‌ها حل نشده و کم‌کم به کجروی‌هایی برای تغییر نظام ارزشی و جنبش و حتی خشونت در صورت‌های خرابکاری و اعتراض عمومی و سرانجام، انقلاب، کشیده خواهد شد.

نظام اجتماعی، پایداری و ناپایداری

نظام یعنی گروهی از عناصر متغیر که به شکل خاصی کنار هم قرار گرفته‌اند و دارای روابط خاص و متقابل و حالتی تعادلی یا پایدار می‌باشند. عناصر متغیر و مرتبط، ساخت جامعه را تشکیل می‌دهند و کارکرد آن‌ها به دوام حالت تعادل یا پایداری می‌انجامد. نظام اجتماعی یعنی اجتماعی که به طور معمول، دوام آن بیش از طول عمر هر یک از اعضا است، مجموعه‌ای خودکفا است و حالت تعادل آن با عضویت افراد جدید، حاصل از تولید مثل اعضا، دوام می‌یابد. تکالیف و الگوی رفتار اعضای نظام اجتماعی که انتظار رفتار متقابل خاصی را موجب می‌شود، نقش اجتماعی افراد است. نقش‌ها، کنش‌های مشابهی را در افراد متفاوت پدید می‌آورند. برخی نقش‌ها نهادین هستند یعنی محدوده‌ی اجرای آنان را قانون تعیین می‌کند و نادیده گرفتن آن‌ها محکومیت حقوقی یا جزایی دارد. جامعه هنجارهایی دارد. قواعدِ ایجابیِ رفتارِ افراد در نقش‌های‌شان را هنجار می‌گویند. هنجارها، جزیی از ساخت ارزشی نظام اجتماعی هستند. ارزش‌ها، گرایش‌های مشترک اخلاقی هستند که سبب همبستگی جامعه شده‌اند اما هنجارها رویه‌های اجتماعی حفظ ارزش‌ها هستند.

در زمان ناپایداری یا عدم تعادل، پایبندی به ارزش‌ها و در مجموع، اخلاق اجتماعی تضعیف می‌شود و هنجارها بدون اتکا به ارزش‌ها، اساس تداوم فعالیت‌های اجتماعی می‌شوند بنابراین برای حفظ آن‌ها به اجبار نیروی نظامی و انتظامی نیاز است. مفهوم مهم دیگر در شناخت نظام اجتماعی و پایداری آن، پایگاه اجتماعی است یعنی موقعیتی که حقوق و مسؤولیت‌های ویژه‌ای را ایجاب می‌‌نماید و عمل به این حقوق و مسؤولیت‌ها توسط فرد در پایگاه، همان نقش فرد است. پایگاه‌ها توسط ساخت ارزشی جامعه مشروعیت می‌یابند. پایگاه‌ها، جنبه‌ی ساختی و نقش‌ها جنبه‌ی کارکردی دارند.

اگر نظام ارزشی نتواند به رده‌بندی پایگاه‌ها مشروعیت ببخشد، جدال طبقاتی برای تغییر ساخت طبقاتی پدید خواهد آمد. اما پایداری جامعه، مفهومی است نسبی و نظامهای اجتماعی پویا هستند یعنی در دگرگونی همیشگی می‌باشند. اگر تغییر ساختی با تحول تدریجی از یک حالت تعادل به حالتی دیگر از تعادل انجام شود، تحول محتاطانه اتفاق افتاده است اما اگر نظام تا این حد پویا نباشد، شورش‌ها و جنبش‌های انقلابی در آن پدید خواهد آمد.

در ناپایداری یعنی شرایط نامتعادل اجتماعی، رفتار ضد اجتماعی و ضد ارزشی افراد زیاد می‌شود. البته رفتار افراد به آرامی و کم‌کم نسبت به وضع متعادل تغییر می‌کند که با اطلاعات روان‌شناختی، چنین وضعیت‌هایی قابل سنجش است اما روش صحیح استفاده از اطلاعات روان‌شناختی و رفتاری در تشخیص میزان ناپایداری جامعه، ارتباط دادن نحوه‌ی عمل نظام اجتماعی به گونه‌های شخصیتی گروه‌ها به صورت آماری است. گرچه مکن است بررسی شخصیت از زندگی یک فرد خاص آغاز شود اما راه‌هایی برای تعمیم آن به شخصیت گروهی وجود دارد. مانند مطالعه‌ی عنصر بارز شخصیت یا روحیه‌‌های ملی بر اساس جدول آماری الگوهای شخصیتی. الگوهای مختلف شخصیت وجود دارد. این که کدام یک متمایل به اقتدار اجتماعی و کدام معترض است راهنمای شناخت وضعیت اجتماعی برای جامعه‌شناس است. ناپایداری، با بروز تنش‌های شخصیتی آشکار می‌شود.

میزان تنش و نوع شخصیت‌ها در موارد مختلف ناپایداری اجتماعی، متفاوت است اما همواره، افراد در جامعه‌ی نامتعادل به گروه‌هایی با علایق کاملا متضاد تقسیم می‌شوند. عنصر متغیری که به جدایی گروه‌ها منجر می‌گردد ایدئولوژی آنان است. ایدئولوژی یعنی ساختی ارزشی که با ساخت ارزشی موجود متفاوت است. در وضع ناپایدار، جامعه به جبهه‌هایی با ساخت‌های ارزشی متفاوت تقسیم می‌شود. ایدئولوژی‌ها، مواد اولیه‌‌ی ساخت ارزشی هستند و اهدافی اجتماعی، ابزارهایی برای رسیدن به اهداف و نظامی ارزشی را شامل می‌شوند و برای اداره‌ی جامعه طرحی دارند.

ایدئولوژی‌ها هم شامل فرهنگِ هدف یعنی نظام ارزشی آینده و هم فرهنگِ انتقالی یعنی راه‌های رسیدن به آن نظام ارزشی هستند. در شرایط پایدار جامعه، پذیرش عمومی برای این ایدئولوژی‌های مقاومت و مخالفت مقابل قدرت و ایدئولوژی مسلط وجود ندارد. تغییرات اساسی در شرایط زندگی، سنت‌ها، اندیشه‌ها، نفوذ ارزش‌ها و سبک‌های زندگی بیگانه و به طور کلی، تغییر در شرایط محیطی و بی‌اعتباری ارزش‌ها در حالت ناپایداری، افراد را برای پذیرش ایدئولوژی‌ها آماده می‌کند. اگر یک ایدئولوژی، ماهیت همگانی‌تر و قابلیت درک بیشتری داشته باشد، می‌تواند از حلقه‌ی محدود کجروان اجتماعی فراتر رود و نظر عموم افرادی که از ناپایداری اجتماعی رنج می‌برند را به خود جلب نماید.

در حالت ناپایداری با بالا رفتن کجروی‌ها و حتی نرخ طبیعی خودکشی، روند غیرمعول عضوگیری ایدئولوژی‌های جدید اعم از سازمان‌های سیاسی و فرقه‌های مذهبی و مانند آن‌ها، بالا رفتن نسبت پرسنل نیروهای مسلح نظامی و شبه‌نظامی به کل افراد جامعه، افزایش غیر معمول روند به کارگیری نیروی پلیس جهت سرکوب اعتراض‌ها، افزایش تعداد جرایم، دادگاه‌ها و محکومیت‌های سیاسی و اجتماعی، افزایش چشمگیر سبک‌های زندگی ضدارزشی و هنجارشکنی‌های آشکار و جدید روبه رو خواهیم بود. جست‌وجوی افراد برای یافتن نظام ارزشی جایگرین همه‌گیر می‌شود و گرچه درها با اجبار پلیسی بر انواع روش‌های نابهنجار و ضد ارزش بسته می‌شود، شاهد ورود آن‌ها از پنجره خواهیم بود.

سبک زندگی و نظام اجتماعی

چه مانند تورشتاین وبلن، سبک زندگی را نوعی نمایش خود برای نشان دادن تعلق به گروهی خاص در جامعه یا ایجاد تمایز با دیگران بدانیم و نمود آن را در پوشش، مصرف ببینیم و چه مانند ماکس وبر در رفتار، گفتار، اندیشه، نگرش و هر عمل تمایزآفرین دیگر بدانیم یا همچون آنتونی گیدنز نمایش بازاندیشی خود با امکانات اجتماعی موجود بشماریم و حتی اگر مثل بوردیو، سبک زندگی مردم را محصول فضای اجتماعی یعنی ارتباط‌های فرد با دیگران و جامعه بر اساس میزان سرمایه‌ی اقتصادی و فرهنگی وی بپنداریم، ارتباط آن با نظام اجتماعی با توضیحات گفته شده آشکار خواهد بود.

مصرف فرد، به جایگاه وی در نظام تقسیم کار بستگی دارد و تمایزآفرینی وی با دیگران، شأن و منزلت اجتماعی وی در آفرینش تمایز را محدود می‌کند. هنجارها و اخلاق اجتماعی یعنی ارزش‌های موجود، وی را محدود به کنش‌هایی خاص می‌کنند و هر عینیتی از شیوه‌ی زندگی در نگاه‌های مختلف، معناهای مختلف و تمایزآفرینی‌های مختلف خواهد یافت. بنابراین دو بعد محدودکننده و شکل‌دهنده‌ی سبک اجتماعی را در نظام اجتماعی می‌توان دید. یکی وضعیت اجتماعی و اقتصادی و سایر امکانات عینی و ذهنی فرد و دیگری وضعت نظام اجتماعی.

در مورد فرد، آشکار است که مطابق آنچه در کنش اجتماعی گفته شد، و سبک زندگی نیز مجموعه‌ای از کنش‌های اجتماعی است، معنای ذهنی فرد با در نظر گرفتن دیگری و در زمینه‌ی اجتماعی کنش اتفاق می‌افتد که تحت تأثیر نظام اجتماعی و وضعیت تعادل یا پایداری آن است. در مورد نظام اجتماعی نیز، بنابر آنچه گفته شد، هر چه نظام اجتماعی پایدارتر باشد یعنی ارزش‌ها مقبولیت بیشتری داشته باشند و ضمانت معنوی یا روانیِ اخلاق‌اجتماعی نیرومندتر باشد، کمتر با انواع کجروی روبه‌رو خواهیم بود یعنی تنوع کنش‌های اجتماعی مردم، اغلب با رعایت اخلاق اجتماعی صورت خواهد گرفت و برعکس، هر چه ناپایداری شدت گیرد، رفتارهای ضد ارزش و هنجارشکنی افزون خواهد شد.

همین موارد است که باعث می‌شود برخی، سبک زندگی را از اساس از محدوده‌ی فردی خارج کنند و آن را کنترل سختگیرانه‌ی جامعه در شکل‌دادن فرد بدانند. گرچه چنین برداشتی نشان می‌دهد تا چه حد ممکن است نظام اجتماعی در سبک زندگی مؤثر باشد اما افراطی است و نمی‌تواند تلاش افراد در تعدیل و حتی تغییر نظام اجتماعی را نشان دهد. سبک زندگی در حالت ناپایداری نظام و شکل‌گیری فرهنگ‌های مقاومت و مخالفت با نظام حاکم، شکلی جمعی از اعتراض آرام محسوب می‌شود. حتی خریدن یا نخریدن محصولات، پوشیدن لباس‌هایی خاص، به کار بردن واژگان کِنایی، همه‌ی این‌ها و بیش از این‌ها، روش‌های تغییر نظام اجتماعی در سطح کنش مسؤولان، هنجاری، ارزشی و حتی بنیادی است و اهمیت آن در این است که هجوم متمرکز ایدئولوژی حاکم را ناممکن می‌سازد.

از سوی دیگر، سبک‌های زندگی، ارزش‌های اجتماعی مختلف را در شکل‌های مختلف بازنمایی می‌کنند و هر ارزشی که قدرت بازنمایش و انعطاف بیشتری، ضمن حفظ ارتباط با نظام ارزشی جامعه، را داشته باشد، بقای بیشتری خواهد یافت و از همین طریق، پالایش ارزش‌ها و تغییر تدریجی یا محتاطانه‌ی نظام ارزشی و نظام اجتماعی شکل می‌گیرد. به هر روی، جنبه‌های دیگری از ارتباط سبک زندگی و نظام اجتماعی با شرح گسترده‌ای که از بینش کارکردگرایی داده شد، قابل ذکر است اما در اینجا به همین مقدار بسنده می‌شود.        

منابع:

·       حمیدی، نفیسه؛ فرجی، مهدی (1387). سبک زندگی و پوشش زنان در تهران. فصلنامه‌ی تحقیقات فرهنگی، شماره 1،92-65 -27.

·       فکوهی، ناصر (1387). خرده‌فرهنگ‌های اقلیتی و سبک زندگی. فصلنامه‌ی تحقیقت فرهنگی، شماره1، 174-143.

·       جانسون، چالمرز (1363). تحول انقلابی. ترجمه‌ی حمید الیاسی، تهران، امیرکبیر.

·       فاضلی، محمد (1382). مصرف و سبک زندگی. قم، صبح صادق.

·       Parsons, Talcott (1983). Talcott Parsons on institutions and social evolution. Selected Writings and with an introduction by Leon Myhew.  Chicago, the University of Chicago Press.

·       Schutz, Alfred & Parsons, Talcott (1978). The Theory of Social Action; The Correspondence of Alfred Schutz and Talcott Parsons Edited by Richard Grathoff, London, Indiana University Press.

سبک زندگی و فن‌آوری

این مقاله برای سایت برهان نوشته شده است.

فن‌آوری را نباید تنها در ماشین‌ها و ابزارها و اختراع‌های مادی جدید دید. گاهی  جا انداختن یک نوع مدیریت و کنترل اجتماعی، نوعی فن‌آوری است. از قضا، چیزی که بر زندگی ما بیشتر تأثیر دارد، فن‌آوری اجتماعی است که زندگی شخصی و جمعی را همچون ابزارها و اختراعات مادی و شاید بیش از آن‌ها دگرگون می‌سازد. وقتی ما می‌آموزیم، می‌پذیریم و مشتاق می‌شویم به گونه‌ای دیگر زندگی کنیم، نگاه و معرفت ما به زندگی دستخوش دگرگونی می‌شود و این دگرگونی بر خلق و خو و ارتباط ما با دیگران و حتی ارتباط ما با خودمان و باورهای ما تأثیر می‌گذارد.

افزون بر عاملان یا کارگزاران تغییر سیستم اجتماعی، انطباق یا عدم انطباق سیستم مورد نظر با محیط کاربرد یا اعمال فن‌آوری، عامل تفاوت اثر می‌تواند باشد برای مثال، تقسیم اراضی در دوره‌ی پهلوی را نوعی فن‌آوری اعمال تغییرات اجتماعی می‌توان دید که همچون ماشینی در اختیار حکومت از برنامه‌های مشابه در کشورهای پیشرفته کپی شد تا کار گذار طبقاتی از سیستم ارباب رعیتی به جامعه‌ی سرمایه‌سالار و فردیت‌محور را تسهیل کند. دقیقا مانند ماشین‌های اختراع شده که کاری را برای ما تسهیل می‌کنند. اما اهمیت سازگاری محیطی در به کار بردن ماشین‌های اجتماعی و سیاسی، بسیار بیش از ماشین‌های معمولی است. آموزش دادن و سازگار نمودن یک آدم با کار یک فن‌آوری نوین، ساده‌تر است تا سازگار کردن یک جامعه با به‌کارگیری یک فن‌آوری نوین. پیامد کار، دلخواه نبود. در جاهایی که زمین‌های بسیار وسیع به دهقانان رسید سبب شد آنان به فردگرایی افزون‌تر و جمع‌کردن سرمایه‌ی بیشتر و خرید ماشین‌های پیشرفته‌تر و مانند این‌ها بپردازند اما در جاهایی که تراکم جمعیت کشاورزان بالا و زمین‌ها، کوچک‌تر بود، وضعیتی از مجادلات و کشمکش‌های تمام‌نشدنی برقرار نمود که از وضعیت ارباب رعیتی پیش از آن بسیار بدتر بود.

همکاری تنگاتنگ کشاورزان، نیاز به روحیه‌ی رواداری بالایی داشت و کشاورزانِ عادت‌کرده به منطق استبدادی اربابی جز سلطه‌گری و سلطه‌پذیری، نوع دیگری از رابطه‌ی اجتماعی را نیاموخته بودند و بدین ترتیب، نابودی کشاورزی، رهاورد کار بود اما مهم‌تر از آن، افزایش کینه‌توزی و بخل و حسد در اخلاقِ کاریِ افراد بود چرا که منابع، کم، تقاضا، زیاد و امید به سامان‌یافتنِ نظامِ از هم‌پاشیده‌ی کار، ناچیز بود. آنچه برای بحث ما مهم است این است که فن‌آوری، چه در شکل مادی و چه در شکل برنامه‌ی اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، حقوقی و ترکیب این‌ها، در نتیجه‌ی چگونگی محیط کاربرد خود، اثرات متفاوتی خواهد داشت و محیط را نیز به سهم خود دگرگون خواهد نمود. یک وجه این تغییر محیطی، تغییر در رفتار و نگاه آدم‌ها است بنابراین همراه است با تغییر سبک زندگی.

به همین شکل می‌توان نگاهی به ورود فن‌آوری‌های نوین در ایران امروز داشت. پس از ارتباط‌های چهره به چهره به مثابه نسل اول و تلفن، تلگراف و پست به مثابه نسل دوم، اینترنت و تلفن همراه، به نسل سوم ارتباطات مشهور شده اند. علاوه بر این دگرگونی‌ها در ابزار ارتباط، در هر کدام از این نسل‌ها، شبکه‌های اجتماعی و کنترل‌های امنیتی و دولتی و مقاومت‌ها و مخالفت‌های سازمان‌یافته‌ی متفاوتی شکل گرفتند که برخی از آن‌ها را می‌توان فراورده‌ی اجتماعی آن نسل از ابزارهای فناورانه دانست اما از سویی، نظامی از کاربرد موارد گفته‌شده را می‌توان تکنولوژی سیاسی یا اجتماعی برای تغییر در کنترل مردم دانست. ما در اینجا نه به چیستی آن فن‌آوری‌ها و نه به تأثیر آن‌ها بر کنترل افراد می‌پردازیم بلکه به تغییرات خلق و خو و شیوه‌ی زندگی مردم تحت تأثیر این دگرگونی‌ها نظر داریم. هر کدام از این دگرگونی‌های فن‌آورانه، نگاه مردم به جامعه، دولت، افراد دیگر و خودشان را دگرگون ساخته‌اند و این دگرگونی در چگونه زیستن آنان اثرگذار بوده است. در واقع، باید پرتو تحلیل خود را بر جنبه‌هایی درک‌شده و تجربه‌شده از زندگی مردم با این فناوری‌ها بیندازیم.

نگاه تحلیلی ما به آنجا باید متمرکز شود که شنود مکالمات در نسل دوم، جایِ فرستادنِ جاسوس و خبرچین دولت در اجتماعات چهره به چهره را می‌گیرد و اخلاق ریاکاری و بی‌اعتمادی مردم به یکدیگر برای گول زدن عوامل نفوذی، به اخلاق مراقبت از خود و خودسانسوری تبدیل می‌شود و همین خلق و خو به دیگر ابعاد زندگی هم توسعه می‌یابد. وقتی به شبکه‌های مجازی ارتباط افراد در نسل سوم ارتباطات می‌رسیم، ویژگی دوگانه‌ای در اخلاق ارتباطی پدید می‌آید. نام‌های مجازی برای پوشاندن هویت افراد از یک سو به مخفی کردن هویت آنان کمک می‌کند اما دوباره ارتباط‌هایی چهره به چهره اما این بار به صورت مجازی شکل می‌گیرد و همان روابطی که در نسل اول بود هم امکان ظهور می‌یابد. به دلیل انبوه‌شدن امکان ارتباط و تماس با چند نفر در مکان‌های مختلف در یک نشست یا گفت‌وگوی مجازی، احساس نیاز به سرعت و کمبود وقت و گزینش مخاطبانِ هم‌زبان‌تر و حذف دوستانِ وقت‌گیر، اهمیت بیشتری می‌یابد و چنین نگاهی از فضای مجازی به فضای واقعی و زندگی روزمره‌ی مردم هم انتقال می‌یابد.

دامنه‌ی گسترش فن‌آوری اجتماعی به اختراع‌های ارتباطی محدود نمی‌شود. میشل فوکو، اندیشمند فرانسوی پایان سده‌ی بیستم، به تکنولوژی‌های انضباط اجتماعی اشاره می‌کند (فوکو، 1387؛ اسمارت، 1387 و گوتینگ، 1390). آنجا که شما در معرض نگاه همیشگی دوربین‌های پلیس، ارزیابی گزارش‌کارهای دوره‌ای توسط رئیس، مدیر یا استادتان، ارائه‌ی آزمایش‌های پزشکی، روانی و گواهی عدم‌سوءپیشینه برای مسؤولان اجتماعی مرتبط با خود هستید، رفتار شما بسیار متفاوت خواهد بود با آن زمان که این موارد نبودند. به طور معمول، شما به خودتنظیمی، خودسانسوری و منضبط‌ساختن خود، به صورتی وسواس‌گونه همت خواهید نمود. البته برای مسؤولان اجتماعی مرتبط با شما، نظارت بر شخص شما مهم نیست بلکه انجام دادن وظیفه‌شان مهم است و چنین زندان‌گونه‌شدن و پادگان‌گونه‌شدن و آسایشگاه‌گونه شدن جامعه، شما را به فردی تبدیل خواهد کرد که به بهداشت جسمی و روانی خود حساسیت وسواس‌گون دارد و این حساسیت به تمام زندگی شما گسترش خواهد یافت. تغییر شیوه‌ها‌ی کنترل در چهارچوب یک فن‌آوری کنترل اجتماعی، تغییر رفتار کنش‌گران را در پی دارد.

سبک زندگی

آنتونی گیدنز (1985)، سبک زندگی را اصول هدایت‌کننده‌ی صورت‌های مختلف عملکرد افراد در زندگی روزمره می‌داند مانند چگونگیِ پوشش، خوراک، طرز کار، ارتباط، ملاقات‌ها، کنش‌های سیاسی، علاقه‌نشان‎دادن‌ها. برخی اندیشمندان، سبک زندگی را به بخش‌های فعالیت کاری، سیاسی، ارتباطی، فرهنگی و زندگی روزمره تقسیم کرده‌اند و آن منطق و مجموعه قواعدی که پشت انتخاب‌های انسان در تمام این بخش‌ها وجود دارد و آن‌ها را از نظر نمادین برای فرد معنادار جلوه می‌دهد، سبک زندگی نامیده‌اند.

 با این تعریف، چگونه‌زیستنِ فرد یا گروه افراد در میدان‌های مختلف، بی‌ارتباط به هم نیست و می‌توان هماهنگی معناداری حتی بین انتخاب‌های متعارض فرد در عرصه‌های متفاوت یافت. برای نمونه، فرد معروفی که زندگی شهرت‌طلبانه را برگزیده است، ممکن است همواره در انظار عمومی ظاهر شود و نیز ممکن است در منزل یا دفتر بماند تا منشی برای دیدار مشتاقان ملاقات با وی، وقت تنظیم کند. در هر دو حال، فرد به سبک شهرت‌طلبانه زندگی می‌کند اما در اولی معنای نام‌آشنا بودن با در دسترس بودن پیوند دارد و در دومی، با خارج از دسترس بودن. اینجاست که ابزار، فرایند و منطق معناسازی متفاوت، نتایج متفاوت به بار می‌آورد. هر سه‌ی این موارد، تحت تأثیر دگرگونی‌های فناورانه هستند.

فن‌آوری (تکنولوژی) و سبک زندگی

در بخش نخست نوشتار گفته شد که فن‌آوری را تنها در ابزارها نباید دید. اختراع سامانه‌ها (نظام‌ها یا سیستم‌ها) را هم می‌توان پدیده‌ای فناورانه (تکنولوژیک) دید. برای نمونه، فروشگاه‌های زنجیره‌ای، سامانه‌ای از رساندن کالا به دست مشتری هستند که افزایش آن‌ها در مقابل فروشگاه‌ها و مغازه‌های معمولی (سنتی)، اثر قابل توجهی بر سبک زندگی مردم دارد. پیدایش شبکه‌های ماهواره‌ای و امکان انتخاب مردم بین ده‌ها، صدها و یا هزاران شبکه (بسته به علاقه‌مندی، امکانات و چندزبانی بودن بیننده) تأثیر شگفت‌آوری در رفتار رسانه‌ای و حتی اجتماعی، اندیشیدن، ارتباط و سرانجام، سبک زندگی آنان گذاشته است.

شاپور اعتماد در آغاز کتاب فلسفه‌ی تکنولوژی (هایدگر و دیگران، 1387) می‌نویسد: تکنولوژی ابزار نیست، تکنولوژی دید است. تکنولوژی اگر هم ابزار در نظر گرفته شود، تجربه‌ی زندگی آدمی را تغییر می‌دهد. پیشرفت‌های دانش فیزیک در اواخر قرون میانی و عصر روشنگری، اثر مشخصی بر زندگی مردم نداشت اما اختراع‌های مکانیکی، الکتریکی و شاخه‌های دیگر این علم و به دنبال آن، انقلاب صنعتی، زیستن و چگونه زیستن مردم را دچار دگرگونی بنیادی نمود. پیشرفت‌های امروزی در علوم ژنتیک و نانو، تنها زمانی که در صورت‌های فناوری‌ زیستی و نانوتکنولوژی، ابزارهایی در دسترس همگان تولید کند، سبک زندگی مردم را متفاوت خواهد نمود. نه همیشه اما به طور معمول، علم از رهگذر فن‌آوری بر زندگی ما اثر می‌گذارد و نگاه ما به جهان و ارتباط ما با طبیعت، دیگر انسان‌ها و خودمان را دستخوش تغییر می‌سازد.

فناوری در کاربرد، تا حدی، فرهنگ جغرافیا و تاریخ تولد خود را با خود حمل می‌کند و تا باز تا حدی، در نقاط مختلف، صورت‌های فرهنگی آن نقاط را به خود می‌گیرد. اگر تقویت‌کننده‌های صدا، جایی برای تبلیغات سیاسی، جای دیگر برای پخش موسیقی رقص دسته‌جمعی به کار می‌‌روند، جایی هم هست که نوای مداحان را برای عزاداران محرم بلند می‌کنند اما در همه جا، افزایش تعداد تقویت‌کننده‌ها و صداهایی که از همه‌جا به گوش می‌رسد، آرامش شنیداری افراد جامعه را می‌کاهد و کاربرد گسترده‌ی این فن‌آوری، ارزشِ گریزهای آخر هفته‌ی مردمان شهرها به دامان طبیعت را ضروری‌تر می‌کند.         

فن‌آوری‌های اجتماعی، اثراتی پردامنه‌تر داشته‌اند. دیوان‌سالاری (بروکراسی)، یک فراورده‌ی اجتماعی بوده است که به طریقه‌ی فناورانه از علوم روزگار خود، تولید شد و هر جا که پدید آمد، سبک زندگی مردم را دستخوش تغییر ساخت.  ماکس وبر می‌گوید چه در دستگاه‌های حکومتی سنتی و چه مدرن، بروکراسی به کاستن روحیه‌ی قهرمانی و خودانگیختگی و نوآوری منجر شده است. در نظام‌های سنتی، خویشاوندسالاری و چاپلوسی قدرتمندان، جایگاه افراد دیوانی را مستحکم می‌ساخت و در نظام‌های قانونی، شایستگی تخصصی اما در هر دو، پذیرش کلیشه‌های رفتاری و احساس جبر، بر مردم تحمیل شد.  

کاربرد بررسی تغییر فن‌آورانه‌ی سبک زندگی

دانستن این که فن‌آوری، سبک زندگی را دگرگون می‌سازد، چه سودی دارد؟ آیا با دانستن این امر می‌توان سبک زندگی را از دستبرد فن‌آوری دور نمود؟ آیا این کار خردمندانه است؟ آیا مسأله‌ی فن‌آوری و تأثیر آن بر سبک زندگی برای ما و دیگر مردم دنیا یکسان است؟

جورج ریتزر (2002) در نظریه‌ی مک دونالدی شدن، توضیح می‌دهد که چگونه فروشگاه‌های زنجیره‌ای مک دونالد، شیوه‌ی غذا خوردن مردم را تغییر دادند و به تعطیل شدن رستوران‌های خانوادگی و محله‌ای نیویورک انجامیدند. چگونه کارت‌های اعتباری، نگاه مردم به ثروتمند بودن و ارزش سرمایه‌داری را تغییر داد و چگونه رفتار آدم‌ها در گذر از پول کاغذی به کارت اعتباری، جهتی جدید یافت. سرانجام، چگونه می‌توان این نوع زندگی کردن با ابزارهای فناورانه‌ی نوین را با فضای اجتماعی جدید، همسان دانست و توضیح داد. آنتونی گیدنز (1985) نیز در توضیح چگونگی ساختاربندی جوامع، و این که در ایجاد معنایی نوین از زندگی که همرسی عاملیت و ساختار است، یعنی جایی که فهم فرد از زندگی وی و کارکرد ساختارهای جامعه هماهنگ می‌شود، به اهمیتِ پدید آمدن، جذب و هضم فناوری اشاره می‌کند. فناوری حامل پیام‌هایی است که معنای مورد نظر افراد از کنش‌های‌شان و کارکرد ساختارهای جامعه را تحت تأثیر خود قرار می‌دهد و مهم‌ترین تغییر، آنجا ایجاد می‌شود که با نگاه به تکنولوژی نو و کاربرد آن، فرد به چیستی خود می‌اندیشد یعنی فراگرد خویشتن‌اندیشی و ارتباط آدمی با خود، بازتعریف می‌شود و بازاندیشی و بازسازی معنا، به نقطه‌ی عطف خود می‌رسد.

بنابراین، می‌توان دید که دگرگونی فن‌آورانه در سبک زندگی، بسیاری از اوقات، ناخودآگاه است و دانستن این ارتباط، ما را هشیار می‌سازد که پیش‌تر از پدید آمدن پیامدهای کاربرد انواع ابزارها و سیستم‌های فن‌آورانه‌ی نوین، آن‌ها را حدس بزنیم و نشانه‌شناسی کنیم و برای مسایلی اجتماعی و فکری که به دنبال خواهند داشت، چاره‌جویی نماییم.     

ورود تلفن همراه به کشور ما، نخست به صورت کالایی اشرافی و حتی مختص به مسؤولان دولتی بود اما به محض امکان خرید همگانی، رشدی چشمگیر و ناگهانی در تقاضا نسبت به دیگر کشورها پدید آمد. نه این رشد و نه پیامدهای اجتماعی آن پیش‌بینی نشده بود. پدیده‌ی ارتباط سیال و در دسترس بودنِ همیشگی، می‌توانست به بسیاری از امور دولتی شتاب دهد. چنین برنامه‌ای در کار نبود. همه‌گیر شدن این فن‌آوری، راهی برای انواع آزار و اذیت شهروندان می‌توانست باز کند. آن هم پیش‌بینی و چاره‌گزینی نشده بود. برای به درازا نکشیدن سخن، از آن زمان می‌گذریم. امروز ارتباط تصویری با تلفن همراه در اغلب کشورهایی که به اندازه‌ی ایران هزینه‌ی توسعه‌ی این تکنولوژی را پرداخته‌اند، متداول است. به هر روی، ممنوعیت استفاده از این تکنولوژی، دیری نخواهد پایید اما آنچه پیش چشم ما اتفاق می‌افتد، سخن درازمدت در نیکی و بدی آن است و آنچه به آن نمی‌اندیشیم، آموزش افراد برای استفاده از آن در راهی کارآمد و آگاهی از زیان‌های احتمالی آن.   

به همین ترتیب است، فیلتر نمودن شبکه‌های اجتماعی مانند فیس‌بوک، ممنوعیت استفاده از ماهواره و مانند این‌ها. مسأله این است که چنین فناوری‌هایی، مصرف‌کنندگانی با سطح بالاتر مهارت و فرهیختگی می‌طلبند و می‌یابند و ممنوعیت وضع‌شده، به ایجاد منزلت روشن‌فکرانه برای آنان خواهد انجامید به ویژه که اصل کمیابی و عطش به امور ممنوع را هم در نظر بگیریم. بدتر آن که با رسیدن عصر تلویزیون‌های سه‌بعدی با قابلیت لمس تصویر، پخش‌های ماهواره‌ای بدون نیاز به آنتن‌های امروزی، دستگاه‌های ترجمه‌ی خودکار نانو و کاهش نیاز به توانایی‌های چندزبانی و پیشرفت‌هایی از این دست در دهه‌ی آینده، فردا برای تصمیم‌گیری دیر خواهد بود. سبک زندگی در کشورهایی که از سرمایه‌های طبیعی بالا برخوردار هستند (مانند نفت در ایران) باعث می‌شود توان اقتصادی جذب ابزارها و اختراعات تکنولوژیک بسیار بالا باشد و در حالی که تعدیل فرهنگی مناسب با یک فن‌آوری هنوز ایجاد نشده، فن‌آوری بعدی وارد شود حال‌ آن که در تولید فن‌آوری‌ها نقش ما ناچیز است لذا سازگاری با آن نیز دشوارتر خواهد بود.

به همه‌ی موارد بالا، سنتی را باید افزود که در تکفیر، ممنوع‌کردن و سرانجام، به زورِ نیازِ روزافزون، پذیرفتنِ فن‌آوری‌های نوین داریم. بیش از چهار دهه، علی شریعتی (1349) در رساله‌ی کوچکی به نام قرآن و کامپیوتر به این مشکل اشاره نمود. وی نوشت که اگر قرار است که از کامپیوتر استفاده کنیم که هست، چرا از روند معیوب تکفیر، احساس نیاز و کاربرد کورکورانه پیروی کنیم؟ سال‌ها گذشت و بیش از یک دهه پیش، مهدی محسنیان‌راد نظریه‌ی بازار پیام را در علوم ارتباطات مطرح نمود. وی (1384) نوشت: نباید بپنداریم مردم، مخاطبان وعظ و قصه‌های ما هستند. امروز، افراد به مصرف‌کنندگان رسانه تبدیل شده‌اند و این یعنی گزینش‌گری و امکان قطع ارتباط و دور انداختن کالای ارتباطی (پیام) و... بنابراین، باید با آنان سخن گفت. باید آنان را آگاه ساخت که هشیارانه این کالاها را مصرف کنند. باید چنان آنان را هشیار نمود که از تداخل نامناسب فرهنگی پیشگیری شود. همچون حکمای قدیم که زیان‌های خوردن خربزه و عسل را می‌گفتند و فرد درک می‌نمود، لازم است به مصرف‌کنندگان فن‌آوری‌های مدرن آگاهی‌های لازم داده شود. آنان با شلیک پیام همچون گلوله، مطیع نخواهد شد. نه توسط خارجیان و نه توسط حکام داخلی‌.

چنین نگاهی نه‌تنها در عرصه‌ی فن‌آوری‌های نوین رسانه‌ای بلکه در همه‌ی ابعاد مصرف فراورده‌های فنی مادی و ذهنی، فردی و اجتماعی، لازم است. باید توجه داشت که تأثیرهای فرهنگی ورود تکنولوژی، به ویژه در عرصه‌ی سبک زندگی، چیزی نیست که با فرافکنی گریزپذیر باشد. دگرگونی سبک زندگی در نوع پوشش، استفاده از رسانه، گذران اوقات فراغت، شرکت در مهمانی‌ها و ملاقات‌های دوستانه، ارتباط دو جنس و بسیاری از موارد دیگر، این سال‌ها نقطه‌ی تمرکز سیاست‌های فرهنگی دولت‌ها و نهادهای سیاست‌گذاری دیگر در کشور ما بوده‌است اما شوربختانه نگاه ساده‌انگار، بخش‌نامه‌ای و به‌دور از مطالعات مستقل اجتماعی، باعث شده است فرافکنی مسایل واقعی به گروه‌های سیاسی، روشنفکران، رسانه‌های خارجی، سلطه‌گران فرهنگی و ده‌ها نام دیگر، ذهن مدیران و تصمیم‌گیران را از کانون واقعی بحران دور کند. چنان که گفته شد، کانون بحران، نه خود فن‌آوری که نوع برخورد ما با فن‌آوری بوده است.

ارجاع‌ها:

·     شریعتی، علی (1349). قرآن و کامپیوتر. انتشار به صورت جزوه‌ی پلی‌کپی بدون نام ناشر و به نام علی سبزواری؛ همچنین این مقاله به عنوان یک فصل در مجموعه‌آثار شریعتی، جلد28، چاپ شده است.

·       گوتینگ، گری (1390). فوکو. ترجمه‌ی مهدی یوسفی، تهران، نشر افق.

·       فوکو، میشل (1387). مراقبت و تنبیه، تولد زندان. ترجمه‌ی نیکو سرخوش و افشین جهان‌دیده، نشر نی: تهران.

·      محسنسان راد، مهدی (۱۳91). ارتباطات انسانی. تهران، انتشارات سمت. اولین بار کتاب در سال 1356 توسط انتشارات دانشکده‌ی علوم ارتباطات اجتماعی چاپ شد.

·     محسنیان راد، مهدی (1384). بازار پیام و آینده‌ی ارتباطات میان‌فرهنگی. فصلنامه‌ی علوم اجتماعی، شماره 31: 37-1. مقاله‌ی اولیه: ارائه‌شده در کنفرانس 2001 بوداپست و چاپ شده در مجموعه مقالات کنفرانس.

·     محسنیان راد، مهدی (1387). آسیب‌شناسی مخاطب‌پنداری در حوزه‌ی رسانه‌ها، جهانی‌شدن و عصر پس از دهکده‌ی جهانی. فصلنامه‌ی تحقیقات فرهنگی، سال اول، شماره 3: 113-79.

·       اسمارت، بری (1385). میشل فوکو. ترجمه‌ی لیلا جوهرافشانی و حسن چاوشیان. تهران، نشر اختران.

·       هایدگر، مارتین و دیگران (1387). فلسفه‌ی تکنولوژی. انتخاب مقاله‌ها، ترجمه و مقدمه‌ از شاپور اعتماد، تهران، نشر مرکز.

·       Giddens, Anthony (1985). The Constitution of Society, Outline of the Theory of Structuration.  Cambridge, Policy Press.

·       Ritzer, George (2002). Mcdonaldization, the reader. California, Pine Forge Press.

سبک زندگی در نگاه جامعه‌شناختی

این مقاله برای سایت برهان با عنوان سیالیت سبک زندگی در تقابل الگوها نوشته شده است

معنای سبک زندگی

سبک زندگی یا Lifestyle اصطلاحی است که شیوه‌ی ارادی زندگی کردن را می‌رساند. در این معنا، زندگی را از زیست جدا کرده‌اند و لازمه‌ی آن را گزینش شکلی دلخواه برای زیستن دانسته‌اند. در این جداسازی، نظریه‌پردازان، شارحان نظریه‌ها و مترجمان فارسی، به تفاوت واژه‌ی Life به معنای زندگی و پیشوند Bio به معنای زیست در انگلیسی و واژگانی متناظر این‌ها در سایر زبان‌های اروپایی، توجه دارند. واژه‌ی سبک نیز از سویی اختیار انسان در شکل دادن به زیست را پررنگ‌ می‌کند و از سوی دیگر، محدودیت اجتماعیِ انتخابِ انسان را می‌رساند. Style یا سبک فرد در هر کاری، بنا به انتخاب و نوآوری او شکل می‌گیرد اما ممکن است مختص به او نباشد یعنی فرد به جای گزینش فردی، آگاهانه یا ناآگاهانه، از هنجارها یا سلایق گروهی پیروی کرده باشد مانند سبک‌ نویسندگی یک نویسنده، چه اصراری بر قرار گرفتن در یک سبک داشته باشند و چه نداشته باشد.

وجه انتخابیِ سبک زندگی، نسبی است اما به هر روی، این اصطلاح، تأکیدی است بر بُعدِ ساخته‌شده‌ در مقابل بُعد طبیعیِ زندگی. آنچه از فرهنگ‌های واژگان (مانند معین در فارسی و وبستر یا آکسفورد در انگلیسی) بر می‌آید، یک معنای سبک زندگی، عبارت است از طرح کلی نگرش‌ها، ارزش‌ها، عادت‌ها، سلیقه‌ها، معیارها و حتی سطح درآمد و مصرف گروهی از افراد، افرادی که در یک واحد محدود مانند یک جامعه، یک دوره‌ی زمانی، یک مکان، یک سازمان و مانند این‌ها در نظر گرفته می‌شوند. این معنا از سبک زندگی، در علوم اجتماعی، به طور تخصصی مورد بررسی برخی جامعه‌شناسان کلاسیک و مدرن مانند ماکس وبر، گئورگ زیمل، تورشتاین وبلن و برخی از متأخران مانند آنتونی گیدنز و به ویژه، پیر بوردیو قرار گرفته و دست‌مایه‌ی نظریه‌پردازی‌های آنان شده است.

نگاه کلاسیک‌ جامعه‌شناختی به سبک زندگی

گئورگ زیمل، در کتاب فلسفه‌ی پول، سبک زندگی را مجموعه‌ای از سلایق فرد در زندگی می‌داند. در اینجا، سلیقه به معنای گزینش رضایت‌بخش است و مجموعه یعنی عناصر به هم مرتبطی است که معنایی را بازنمایی می‌کنند. وقتی کسی همواره در مورد مسایل مادی سخن می‌گوید، جلوه‌های مادی زندگی خود را پر زرق و برق می‌کند، نشست و برخاست خود را به افراد ثروتمند محدود می‌کند، اخبار مربوط به اجناس گران‌بها را دنبال می‌کند و زندگی خود را با چنین اموری سامان می‌دهد، می‌گوییم سبک زندگی او اشرافی است. در همین مثال، آشکارا می‌توان دید که برای هر کسی، انتخاب هر سبکی ممکن نیست.

 هر سبک زندگی، پیش‌زمینه‌هایی می‌طلبد. اگر کسی پول کافی نداشته باشد، چگونه ممکن است اشرافی زندگی کند؟ به همین ترتیب، هر سبک زندگی پیامدهایی دارد. کسی که اشرافی زندگی می‌کند، کمتر می‌تواند باخبر از حال حاشیه‌ها و فقرا باشد. در ضمن، درک فرد نیز دستخوش سبک زندگی اوست. فرهیختگان دانشگاهی چگونه مردم کم‌سواد و گزینش‌های عامیانه‌ی آنان را درک می‌کنند؟ سبک زندگی، پیش‌فرض‌های هستی‌شناختی ما را می‌سازد و گاهی دگرگون می‌کند. همه‌چیز را با پول مبادله کردن، این پیش‌فرض را برای ما ساخته است که پول همه‌چیز است. سرایت، ویژگیِ منطقِ پنهان در سبک زندگی است. همان منطقی که ارتباط اجزای مجموعه را مشخص می‌کند یا به زبان زیمل، سلیقه‌های فرد در امور مختلف را به هم پیوند می‌زند. گاهی با پول می‌شود آبرو و شرافت خرید، فقط گاهی. اما آن قدر هر روز با پول چیزهای مختلف می‌خریم و به این منطق که «اگر پول داری می‌توانی بخری» عادت می‌کنیم که قید «گاهی» برای ما به «همیشه» تبدیل می‌شود. در مقابل این وجهِ تحمیل‌شونده‌ی سبک زندگی، باید وجه خودبیانگری و تمایزآفرینی آن را هم در نظر گرفت. فرد، چیزهایی از نظام‌های مختلف رفتاری را که می‌پسندد و کنار هم میچیند تا یکتایی گزینش خود و در نتیجه، فردیت خود را به نمایش بگذارد. این وجه که بیشتر مورد توجه روان‌شناسان بوده است، بخشی است که با حسی آگاهانه وارد سبک زندگی می‌شود. 

کسی که می‌گوید من قانون‌گرا هستم اما خلافکاران را، اگر چاره‌ی قانونی برای برخورد با آنان نباشد، به طریقه‌ی غیر قانونی سر جایشان می‌نشانم، سبک افراطی قانون‌گرایی خود را نشان می‌دهد. او می‌خواهد بگوید من بوده‌ام که قانونی‌زیستن را برگزیده‌ام نه این که در قانون زندانی باشم. حال، پیامدهای اعمال فراقانونی وی، ممکن است سبک زندگی قانونی او را عوض کند و به این ترتیب است که سبک زندگی، امری است سیال. مجموعه‌ای از عناصر که ما از الگوهای رفتاری موجود بر می‌گزینیم و در عین حال، چینش این عناصر در اثر سازگاری و ناسازگاری با هم و با دیگر الگوها، دگرگون می‌شود و به این ترتیب، فراگردی ناتمام از تغییرات به جریان می‌افتد. همین است که تشریح، تبیین و نقد سبک زندگی، به‌روز و بهنگام باید باشد. درک شکل‌های سبک زندگی، به شناختن شرایط تاریخی و فرهنگی مردم وابسته است. سبک زندگی همان شکل زندگی نیست. سبک زندگی عارفانه در دوره‌های مختلف وجود داشته است اما همواره شکل عوض کرده است.

شکل عوض کردنِ سبک زندگی تا حد زیادی به افراد تأثیرگذار موجود در یک سبک باز می‌گردد. افراد یا گروه‌های مؤثری هستند که یک سبک زندگی را بنا به سلیقه‌ی شخصی خود تغییر می‌دهند و آن قدر نفوذ دارند که سلیقه‌ی آنان جزیی از آن سبک زندگی می‌شود. در دگرگونی سبک زندگی، رویداها و اتفاق‌ها هم تأثیر به‌سزایی دارند. گاهی، یک جنگ یا سیل یا اختراع و یا هر چیز غیرمعمول دیگری، اجبارهایی زیستی به زندگی ذهنی افراد تحمیل می‌کند و سبک زندگی گروه‌هایی از مردم را تغییر می‌دهد. ممکن است به زبان سعدی، چنان قحط‌سالی شود اندر دمشق، که مردم فراموش کنند عشق.

ماکس وبر، در اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری، گرچه به طور دقیق از اصطلاح سبک زندگی استفاده نمی‌کند اما اثر ژرف سبک زندگی بر زیستن مردم را نشان می‌دهد. با نگاه به مطالعه‌ی وبر، معلوم می‌شود تداوم یک نوع از زندگی نه تنها پیش‌فرض‌های هستی‌شناختی افراد را تغییر می‌دهد بلکه نهادهای سیاسی و و اقتصادی یک جامعه را بر می‌سازد و استواری یا نااستواری آن‌ها را سبب می‌گردد.

اگر افرادی چنین  بیندیشند که عیش و نوش گناه است و باید کار کرد و اندوخت و ساخت و تنها از این سخت‌کوشی و سختی‌کشی لذت معنوی برد، نهادهایی برای تنظیم و به جریان اندازیِ سرمایه‌ی انباشته در جامعه‌ی آنان، لازم می‌شود و در بستر تاریخی مناسب، چنین سبکی از زندگی به اقتصاد سرمایه‌داری یا سیاست استثمارگرانه تبدیل خواهد شد. امیل دورکیم، دیگر جامعه‌شناس کلاسیک، از زندگی فردگرایانه می‌گوید و آثار وخیمی که در بلندمدت، نگاه صرفا فردگرایانه بر قواعد تنظیمیِ جامعه می‌گذارد. او نیز اشاره‌ی دقیق یه اصطلاح سبک زندگی ندارد اما گویی با وبر، در تأثیر نهادین آن هم‌سخن است چرا که سبک زندگی، فرد را به جامعه و میل را به همبستگی پیوند می‌زند، نه از آن گونه که هنجارها چنین می‌کنند بلکه با چینشی ویژه از هنجارها در گروه‌هایی خاص از مردم که می‌خواهند در احساسی از برتری جویی و دگرگونگی زندگی کنند.

کارل مارکس در مورد فیلسوفانی که در مورد مسایل ذهنی خود می‌اندیشند، یعنی می‌اندیشند تا بیندیشند، بدون آن که ارتباطی بین عینیت و ذهنیت‌های آنان باشد، اندیشه‌ورزانه زندگی کردن را مطرح می‌کند. این اندیشه‌ورزانه زندگی کردن (در معنای منفی مارکس برای Speculation) را سبکی از زندگی می‌توان دانست که پیامد آن، ناکارایی اندیشه برای زندگی و در نظر گرفتن منافعی از حاصل دسترنج دیگران، یعنی آنان که به طور عینی کار و تولید می‌کنند، است. استثمار، پیامد این نوع از زندگی است. یعنی مارکس هم مانند دورکیم و وبر، به جنبه‌ی نهادینه‌سازی رفتار حاصل از سبک زندگی نگاه می‌کند. بر خلاف اندیشمندان مدرنیته‌ی میانی و متأخر که اغلب، همچون پیشگام کلاسیک‌شان، زیمل، به وجه فردگرایانه‌ی سبک زندگی توجه کرده‌اند نه همچون تورشتاین وبلن که سبک زندگی را به معنای الگوی رفتار جمعی، مجموعه عادت‌های فکری، ساز و کاری جمعی و معرفت‌شناختی در تنظیم رفتار به کار می‌برد. کلاسیک‌ها جز زیمل و برخی مدرن‌ها مانند وبلن، نمی‌خواستند ترجیحات فردی را در بررسی سبک زندگی وارد کنند چرا که جنبه‌ی تحلیل روانی به مطالعه می‌داد و لازم می‌شد شخص به شخص توضیح داده شود.

نگاه متأخر جامعه‌شناختی به سبک زندگی

در جامعه‌شناسی کلاسیک، چیزی هست به نام فرهنگ که یا در نگاه مارکسی، روبنای روابط اقتصادی تولید است یا در نگاه دورکیمی، حاصل بلندمدت توازن تنظیم اجتماعی و خودمختاری افراد است یا در نگاه وبری، از اخلاقی نهادین، تولید و بازتولید می‌شود. تالکوت پارسونز نیز فرهنگ را حافظ الگو می‌داند. سیاست، در همه‌ی این نگاه‌ها، جایگاهی متفاوت دارد و جنبه‌ای از اجبار در آن است که با تقسیم‌های وبری در مورد اقتدار، به صورتی مشخص مورد تحلیل قرار می‌گیرد و بیش از هر چیز به دولت متصل می‌گردد. بنابراین، جامعه‌شناسی فرهنگی و سیاسی دو حوزه‌ی مرتبط اما قابل تفکیک هستند.

با تحولاتی که در جوامع، معنای جامعه و جامعه‌شناسی پدید آمد، این دو حوزه در هم ذوب شده‌اند و در چند دهه‌ی اخیر، جامعه‌شناسی سیاسی بدون تحلیل فرهنگی ناقص است و جامعه‌شناسی فرهنگ بسیاری اوقات، تحلیل سیاست و سیاست‌گذاری و تأثیرات و تأثرات فرهنگ و سیاست است. بررسی سیاست‌های فرهنگی و فرهنگ‌سیاسی، مطالعه‌ی سیاسی فرهنگ مردم و مطالعه‌ی فرهنگی سیاست‌های زندگی روزمره را به جایی رسانده است که دیگر، پیگیری روابط قدرت، در عادت‌ها و علاقه‌ها و داد و ستدهای مردم از پیگیری آن در روابط سیاست‌های دولت و جامعه‌ی مدنی و روابط بین‌الملل ( که در واقع، روابط بین دولت‌ها است) کم اهمیت‌تر نیست.

اینجاست که نگاهی مانند نگاه گیدنز لازم می‌شود. او سبک زندگی را سیاست زندگی می‌داند. او در کتاب اساسنامه‌ی جامعه، افراد را در یک ساخت اجتماعی می‌بیند که همزمان با کنش بازاندیشانه‌ی خود آن ساخت را ویرایش، دگرگون یا تثبیت می‌کنند. بنابراین، مردم با گزینش شیوه‌های زندگی روزمره‌ی خود، به گونه‌ای معنادار و نمادین با هم و با دولت و دیگران، ارتباط برقرار می‌کنند و هویت خاص خود را می‌سازند. آنچه را زمانی، طبیعت و زمانی دولت تنظیم می‌کرد، امروز بیش‌از پیش، تعامل گروه‌های مردم تنظیم می‌کند و معنای نمادینِ سیاسیِ چگونه زندگی کردن مردم، پررنگ‌تر شده است.

پیچیدگی سیاست روزمره در زندگی مردم آنجا بیشتر می‌شود که دولت‌ها و سایر دارندگان منابع سلطه‌گری و فشار ساختاری، می‌کوشند از طریق رسانه‌ها و تنظیم بازار و تخصیص منابع مالی و به کار گرفتن نخبگان و حتی به گفته‌ مانوئل کاستلز، تعامل با قاچاق‌چیان و باندهای تبهکار و ایجاد ویروس‌های بیولوژیک و ویروس‌های فکری، زندگی‌های روزمره را دستکاری کنند. البته موضوع به همین اعمال ارادی ختم نمی‌شود. میشل فوکو، تصادفی از عوامل مختلف ارادی و غیر ارادی را می‌بیند که به زبان او، نوعی از عقلانیت را در دوره‌ای از تاریخ بر می‌سازد. عقلانیت در اینجا به معنای روندهایی است که چنان در زندگی مردم عادی می‌شود که همه بدیهی می‌پندارند. فهم متعارفی که نه در سنت بلکه در آسیاب گرایش‌های مردم به شبکه‌ای متنوع از نزاع گفتمانی و گزینش‌های راهبردیِ چگونه زندگی کردن، ساخته و دگرگون می‌گردد و در پیچیدگی دریافتِ روایت‌های متناقض از واقعیت، حالتی سیال می‌یابد.

در شرایطی که به آن اشاره شد، لنگر تسکین کجاست؟ پی‌یر بوردیو در اثر تفکربرانگیز خود، تمایز، چگونگیِ دست‌یافتن گروه‌های مردم به لنگری از تسکین و هویتی خودخواسته (یا خودخواسته پنداشته شده) را نشان می‌دهد. برای جمع‌بندی منظور وی، از نقدهای فلسفی او در این کتاب می‌توان گذر نمود و در یک ساده‌سازی، توضیح سلیقه به عنوان نوعی عادت‌واره را محور کار او دانست. Taste ، ذائقه یا سلیقه چیزی است فردی و درونی مانند کشش، نوآوری، ظرفیت، انتخاب، ترجیح، پسند. به نظر بوردیو، تحلیل روان‌شناختی و فردی‌دیدنِ سلیقه، ما را به خطا می‌اندازد. سلیقه‌ی فرد به باور وی، نوعی عادت‌واره یا Habitus است و حاصل میدان یا .Field یعنی نوع جامعه‌پذیری، موقعیت فرد و آموزش، عادت‌واره‌هایی را برای فرد می‌سازند. در نتیجه، برای اتصال جلوه‌های سلیقه‌ی فرد در موارد مختلف، نخ‌تسبیحی می‌توان دید. متضاد دانستنِ لذت‌های زودگذر و فوری فرد با لذت‌هایی که به تأخیر انداخته شده‌اند، گمراه‌کننده است و باید سلیقه‌ی فرد با تمام تنوع در امور مختلف را در عادت‌واره‌های او دید چرا که سلیقه چیزی است درونی و به انتخاب‌های بیرونی فرد قابل فروکاستن نیست.

برای مثال، ممکن است کسی عادت‌واره‌ی کمیاب‌جویی داشته باشد و از این رو، کلکسیونر جواهرات باشد. با زیاد شدن تعداد کلکسیونرهای جواهرات و نبود توان مالی رقابت با آنان، وی به دنبال جمع‌آوری تمبر می‌رود. نه تمبر، نه جواهر و نه کلکسیون ساختن، سلیقه‌ی او نیست. سلیقه‌ی او همان لذت بردن از چیز کمیاب است که امری است درونی و فردی اما جلوه‌های ظاهری متفاوتی یافته است. به همین ترتیب، می‌توان نوع سخن‌گفتن، تفریح، رأی دادن و موارد مختلف در زندگی گروه‌های مردم را در ارتباطی درونی با هم دید. این عنصر درونی که نمایش‌های عینی گزینش‌های مردم به هم پیوند می‌زند، یعنی سبک زندگی آنان را برای جامعه‌شناس قابل مطالعه می‌سازد، سلیقه یا عادت‌واره‌های آنان است. به باور بوردیو، فرد در جامعه‌پذیری، نظام قشربندی اجتماعی را درونی می‌کند اما طبق شرایط ویژه‌ی خود و به شکلی یکتا  و با حسی از متمایز شدن. بنابراین، باید توجه نمود که جامعه‌شناسان متأخر نیز هسته‌ای اجتماعی برای سلیقه قایل هستند. همانند فهم متعارف که نظام قشربندی اجتماعی و رفتارهای مناسب در کنش متقابل در آن نهادینه اند اما هر فرد به شکلی آن‌ها را انجام می‌دهد.

به هر روی، سبک زندگی محصول توازن قوای سرمایه‌ی فرهنگی مردم و شرایط اجتماعی است. سلیقه‌ی فرد برای ارضای میل به تمایز، به نمادهای فرهنگی متوسل می‌شود. نمادهایی که بیش از هر چیز در مصرف آشکار می‌شوند. مانند چگونه پوشیدن و کجا غذا خوردن و چه تفریحی داشتن. در همین موارد است که سیاست‌های فرهنگی متعارض با هم درگیر می‌شوند تا معلوم شود با شرایط اجتماعی موجود در هر جامعه و برای هر گروه از مردم، کدام سبک زندگی، احساس بهتری از تمایز و تشخص به فرد فرد آنان می‌دهد و تمایز، یعنی نشان دادن تفاوت با دیگری. پس معنای ذهنی دیگری اهمیت می‌یابد و زمینه‌ای می‌شود برای نفوذ در افکار عمومی زیرا اگر سبک زندگی فرد با دیگری همسان شود، با او احساس هویت یکسان و خودی‌بودن خواهد یافت. چه بسا مردم یک کشور که به گروه‌هایی از مردم یا دولت همان کشور همچون بیگانه و به گروه‌هایی از مردم در کشوری دیگر یا دولت کشوری دیگر، به چشم خودی می‌نگرند.

افراد در نوع لباس پوشیدن، جدا شدن از چه گروهی را مد نظر دارند؟ آیا می‌خواهند خود را از فقرای جامعه متمایز کنند و ثروت خود را به نمایش بگذارند؟ آیا با پوشاندن بدن، خود را از  برهنگی موجود در فرهنگی دیگر متمایز می‌کنند؟ آیا با نوع پوشش، به قومیت خود اشاره دارند و خود را از اقوام دیگر متمایز می‌کنند؟ در لایه‌ی زیرین تمایزی که ایجاد می‌شود، این مفهوم وجود دارد که دیگری در نظر افراد کیست و از کدام دیگری باید متمایز بود و این تمایزبخشی، همان آفرینش هویت خویش است. من چه کسی هستم، بیش از هر چیز در پاسخ به این که من چگونه مصرف می‌کنم، آشکار می‌گردد و مجموعه‌ی چگونه مصرف‌کردن‌های فرد را در سبک زندگی او می‌توان به هم پیوند زد. به سخن گیدنز، مطالعه‌ی سبک زندگی، مطالعه‌ی آشکار شدنِ هویت فرد در شکلی مادی و عینی است.

منابع:

·       ذکایی، محمدسعید (1381). خرده فرهنگ، سبک زندگی و هویت. رشد آموزش علوم اجتماعی، شماره‌ی20، 20-27.

·     مهدوی کنی، محمد سعید (1387). مفهوم سبک زندگی و گستره ی آن در علوم اجتماعی.  فصلنامه‌ی تحقیقات فرهنگی، شماره 1، 230-199.

·       Bourdieu, Pierre (1984). Distinction, a Social Critique of the Judgement of Taste. Translated by Richard Nice, Massachusetts, Harvard University press.

·       Durkheim, Emile (1964). Essays on Sociology and Philosophy. London, Harper Torch books.

·       Giddens, Antony (1985). The Constitution of Society, Outline of the Theory of Structuration. Cambridge, Polity Press.

·       Marx, Karl (1964). Selected Writings in sociology and social philosophy. London McGraw hill.

·       Simmel, George (2004). The Philosophy of Money. Translated by Tom Bottomore and David Frisby, third edition, New York, Routledge, 2004.

·       Veblen, T (1980). The Theory of leisure class. London, Oxford.

·        Weber, Max (2005).The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. London, Routledge.

        

سیاست پدر و مادر دارد

این یادداشت به طور اختصاصی برای روزنامه‌ی اعتماد نوشته شده است.

ضرب المثلی هست که می‌گوید سیاست، پدر و مادر ندارد. یکی دیگر هم هست: بهترین سیاست، صداقت است. آیا این دو جمع‌پذیر هستند؟ اگر این‌ها را جمع کنیم، بهترین سیاست که صداقت باشد هم بی‌پدر و مادر می‌شود و آنجاست که علامت آژیر قرمز شنیده می‌شود و معنا و مفهوم آن این است که محل خود را ترک کنیم و به پناهگاه برویم. این پناهگاه را ساخته‌اند. گفته‌اند سیاست و اخلاق جمع‌ناشدنی هستند و خلاص! مانند فلیپ کورل که در مقاله‌ی «چرا سیاستمدارها مجبور هستند دروغ بگویند» خیال همه را راحت می‌کند و می‌گوید سیاستمدارها مثل فروشنده‌ها هستند. اگر حرف راست بزنند جنس‌شان روی دست‌شان باد می‌کند. این است که باید دروغ بگویند.

عنوان کتاب جان مرشایمر، «چرا رهبران دروغ می‌گویند، حقیقت درباره‌ی دروغ‌گویی در سیاست بین‌الملل»، بحث را جالب‌تر می‌کند چون جمله‌بندی او نشان می‌دهد که وی از یک امر معمول حرف می‌زند. مثل این که بگوییم زمین به دور خود می‌چرخد. او می‌خواهد ببیند چرا این گونه است و به تأمل فلسفی در این مورد کار ندارد. کتاب او این گونه آغاز می‌شود که دروغ‌گویی چیست؟ آنگاه سیاهه‌ای از تاریخ دروغ‌گویی در روابط بین کشورها می‌آورد تا معلوم شود چرا از این پدیده را در عنوان کتابش همچون حقیقتی آشکار یاد کرده‌است. آنگاه به دروغ‌گویی بین حکومت‌های مختلف می‌پردازد و دو نوع دروغ‌گویی داخلی، یعنی به مردم کشور و خارجی، یعنی به دیگر کشورها و ملت‌ها را جدا می‌کند.

از نگاه مرشایمر، دروغ‌های رهبران را بر پایه‌ی توجیهات اخلاقی‌ که برای این کارشان می‌آورند، می‌توان در چند دسته بررسی نمود. آن‌ها که گفته‌اند به منظور هشدار دادن، هراس‌افکنی می‌کنند؛ آن‌ها که بهانه‌های راهبردی مانند منافع بشریت را عنوان کرده‌اند. آن‌ها که طرح‌کردن و زنده‌نگه‌داشتن اسطوره‌های ملی را نیت خود دانسته‌اند و آن‌ها که اندیشه‌هایی آزادی‌خواهانه را پیش کشیده‌اند و خواسته‌اند نظر عامه‌ی مردم را دستکاری کنند و بسیج کنند. وی سرانجام، ابعاد منفی این نوع دروغ‌گویی‌ها و نتایج فاجعه‌باری را که به دنبال داشته‌اند می‌کاود.

بنابراین افرادی مانند کورل می‌خواهند پای اخلاق را از سیاست پس بزنند اما با بررسی‌های افرادی مانند مرشایمر در شواهدی که پیش چشم همگان روی داده است، دوباره این پا، پیش کشیده می‌شود. اگر اخلاق هم پا توی کفش سیاست نکند، سیاست دست اخلاق را ول نخواهد کرد. سیاستمدار، مدعی تأمین منافع عامه‌ی مردم و یا دست‌کم، جمعی از مردم است. مگر می‌توان قصه‌ی منفعت آدم‌ها را جدای خیر و شر نوشت؟ آرزویی بوده است تا امروز، نشدنی.

نوشته‌های ماکیاول در این مورد استادانه اند. او نشان می‌دهد، چگونه سیاست‌مداران با انگیزه‌های به ظاهر اخلاقی، منفعت خود و گروه خود را برآورده می‌سازند. او راه‌هایی را راه جمهوریت و شهریاری نشان می‌دهد که از منافع عام می‌گذرند، گرچه با اخلاقی که کلیسا تعریف می‌کند یا توده‌های مردم در نظر دارند، متفاوت است. در واقع، از اخلاق نمی‌توان در سیاست سخن گفت اگر اخلاق را مجموعه‌ی خوب و بدهایی که اغلب مردم پذیرفته‌اند بدانیم. این تعریف نامشخص، راه را بر بهره‌برداری فرصت‌طلبانه باز خواهد گذاشت. سخن از این است که اخلاق سیاست‌مدارانه چیست.

ماکیاول در نمایشنامه‌ی ماندراگولا، مضحکه‌ای از شخصیت‌هایی بلندمرتبه می‌آفریند؛ گرگ‌هایی همه در لباس اخلاق نیکو که به جان هم افتاده‌اند و آشکار است، آن که از همه حیله‌گرتر و به شیادی‌های ویژه‌ی هر کدام از اینان آگاه‌تر است، جوش دهنده‌ی دادوستدهای اخلاقی آن‌ها خواهد بود. او گرچه در چگونگی استحکام حکومت جمهوری، گفتارها را می‌نویسد، برای  مردمی را که خلق و خوی ویران دارند، شهریار را تجویز می‌کند که به زورشلاق و حیله‌‌های رنگارنگ، از به جان هم افتادن‌شان جلوگیری کند چرا که اگر نه جمهوری باشد و نه شهریاری، آن مضحکه‌ی ماندراگولا، پرطنین‌تر خواهد شد. با این نگاه، چگونگی سیاست را، پیامد چگونگی اخلاق مردم می‌توان دید و از جامعه‌شناسی سیاست سخن می‌توان گفت. چهارچوب خوب و بد فلسفی برای سیاست یک چیز است و این که ببینیم هر نوع جامعه‌ای چه نوع سیاستی را خواهد ساخت، یک چیز دیگر. اگر این گونه ماکیاول را بخوانیم، می‌توان گفت این که چه نوع سیاست‌هایی و سیاستمدارانی با چه خلق و خو و شیوه‌ای در جامعه پدیدار شوند، تابع راهبردهایی است که در زندگی روزمره‌ی مردم جاری است.

بازگردیم به آن سخن که می‌گفت سیاست و اخلاق با هم در تضاد هستند. چنان که در سطرهای پیشین گفته‌شد، سیاست آشکار کننده‌ی شکاف اخلاق زندگی ما با آن اخلاقی است که ادعا می‌کنیم داریم. اگر سیاست همان پدیدار شدنِ اخلاق در مدیریت و توزیع قدرت در افراد و نهادهای جامعه باشد، هنوز راهی برای فرار از مسؤولیتِ برآمدنِ سیاستمداران ناراست‌کردار می‌ماند؟ آیا می‌توان گفت سیاست و اخلاق جمع‌شدنی نیستند و سیاستمدارانِ داعیه‌دارِ اخلاق، مایه‌ی تباهی مردم بوده‌اند یا باید پذیرفت که «مردم لایق حاکمانی هستند که دارند»؟

به این ترتیب است که پرسش خبرنگار واشینگتن‌پست از مرشایمر، پاسخی از پیش معلوم می‌یابد. آیا سیاستمدارانی که در مردم‌سالاری انتخاب شده‌اند هم دروغ می‌گویند؟ بله. چرا که انتخاب‌کننده، نماینده‌ و پاسدار اخلاق انتخاب‌کنندگان در میدان قدرت است و اگر مردم دروغ می‌گویند، سیاست‌مدار آن‌ها هم دروغ خواهد گفت. تفاوت این است که در یک نظام دموکراتیک، او به جای دروغ، بهتر می‌بیند از پوشاندن و پیچاندن حقیقت استفاده می‌کند چرا که دروغ، فریبی آشکار است و مردم‌سالاری یعنی همواره پیش چشم مردم و رسانه‌ها بودن و مثل همه‌ی مردم، فریب را باید در زرورق پیچید. فرهنگ لیبرال، شکل فریب را از دروغ آشکار به پیچاندن و پوشاندن حقیقت تبدیل کرده‌است.  

تفاوت نوع فریب در جامعه‌های مختلف، بخش ژرف‌تر تحلیل دروغ در سیاست است. شواهدی وجود دارد که چگونه در کشورهای فاشیستی، تکرار دروغ و بزرگی دروغ، موجب پذیرش و عادی‌شدن آن شده‌است اما همان گونه که گالبرایت در کتاب آناتومی قدرت توضیح می‌دهد، در کشورهای غربی که آرمان آزادی‌خواهی و مردم‌سالاری طنین بلندتری دارد، باید اتفاقی بیفتد که مردم و انجمن‌های مردمی، آن هم به طور آزادانه، فریبی را بپذیرند. معمول‌ترین راه این است که پیش از هر کس، سیاستمداری که می‌خواهد دیگران را فریب دهد، خود را فریب ‌دهد. دستور این است: اگر بتوانید در موردی خود را فریب دهید، احتمالا می‌توانید مردم را فریب دهید. بنابراین نباید تعجب کرد که در همه‌ی سطوح مدیریت، پیش از هر چیز مدیریت بر خود باید فراگرفته شود.

مرشایمر، دروغ را آشکارترین نوع فریب می‌داند که کم کم، برای جوامع پیش‌رفته، کهنه و رسوا شده است و امروز به بهانه‌های مختلف، با پوشاندن بخشی از حقیقت و نمایاندن باقی داستان به عنوان تمام ماجرا و یا روایت استخوان‌بندی درست از ماجرا و بستن حواشی و تحلیل‌های گمراه‌کننده، داستان فریب دموکراتیک به صورت گسترده‌ و رسانه‌ای ادامه می‌یابد. فریبی که از دروغ‌های آشکار، کم‌خطرتر نیست و پیامد آن به صورت فجایع عراق و افغانستان و کشتار فلسطینیان و مانند آن‌ها هر روز ابعادی تازه می‌یابد. در شرایط کنونی، نمونه‌ی آشکار سوریه را می‌توان مثال زد. بنابراین، اخلاق فریب‌کارانه را در ادعای بشردوستی قدرت‌های بزرگ می‌توان دید و ماندراگولای عصر ما بدین سان آبرومندانه در صحنه‌ای جهانی در حال اجرا شدن است.  

آیا مردم می‌توانند این فجایع را به گردن سیاست بیندازند؟ چیست این مفهومی لغزان و گریزان که مقصر باشد؟ به گردن سیاستمدارن هم نمی‌توان انداخت. سیاستمدارانی که دوره به دوره جایگزین می‌شوند. ضرب‌المثلی هست که می‌گوید: «حقیقت تلخ است.» یعنی پذیرش حقیقت تلخ است. آری. برای ما، مردم، که تنها از شبکه‌های خاصی، می‌خواهیم دنیا را ببینیم، که دوست داریم راست و دروغ سیاستمدارانی را که برگزیده‌ایم یا برایمان برگزیده‌اند، دربست بپذیریم، که دوست نداریم تصورات خود را عوض کنیم، حقیقت تلخ است. از اساس، هر چه تکرار دانسته‌های ما نباشد تلخ است. اما تلخ‌تر این است که این حقیقت تلخ، ساخته‌ی دست ما، مردم، است. ساده‌ترین کار، مقصر دانستن سیاست و سیاستمداران و پاک دانستن ساحت واژه‌ی مقدس مردم از هر چه کژی است.

در دنیای امروز، سخن گفتن از سیاست، به عنوان عرصه‌ای جدا از دیگر عرصه‌ها بس خام و نسنجیده است. سیاست به کمک رسانه‌ها عمومی شده است. کمتر سیاستی با زور و ارعاب، دوام می‌آورد. اغلب، فریب، چنان که گفته‌شد، همه‌گیر می‌شود و باورهایی می‌آفریند که بستر جریان سیاست می‌شوند. نخست، عادت کردن مردم به نوعی از استدلال کردن، گونه‌ای از پیش‌فرض‌ها، شیوه‌ای از زندگی، تبلیغ و ترویج می‌شود. آنگاه، خواست مردم همان خواهد بود که همه می‌دانند. بستر سیاست به این ترتیب، همان زندگی روزمره و عادت‌های مردم است. سیاست، فرهنگی شده است.

وقتی از فرهنگی شدن سیاست و سیاست‌های فرهنگی به جای سیاست‌های دستوری سخن می‌گوییم، برنامه‌ریزی کردن رفتار مردم و بالای هرم قدرت نشستن سیاستمداران، ساده‌اندیشی خواهد بود. آیا با همه‌گیر شدن تلفن‌های همراه دوربین‌دار، سرکوب مردم بدون هزینه‌های افشاگری ممکن خواهد بود؟ فیلم‌ها و عکس‌ها در فضای مجازی و به شیوه‌های مختلف تکثیر دیجیتال، انتقال داده خواهند شد. فضای مجازی را چه می‌توان کرد، در عصری که تعاملات بانکی و اجتماعی مردم روز به روز به آن وابسته‌تر می‌شود؟ در این گیر و دار، مگر می‌توان به نیازهای فیزیکی ارتباط مردم توسط راه‌ها و مکان‌های تفریحی و دیگر امکانات بی‌توجه بود؟ خواه ناخواه، سیاستمداری با تیم اقتصادی، رسانه‌ای، عمرانی،... کارامد نیاز خواهد بود و این کارامدی را باید رأی‌دهندگان باور کنند.

 توانایی خرید سنتی رأی یا تخلف‌های انتخاباتی نیز پیوسته محدودتر می‌شود. اجبار به آفرینش باور، نیاز به فعالیت‌های فرهنگی و ارتباطی سیاستمداران با مردم را افزایش می‌دهد. حال می‌توان پرسید آیا تلفن‌های همراه دوربین‌دار یا نیاز مردم به ارتباط‌های مجازی یا دیگر تغییرات را سیاست‌مداران یا غول‌های اقتصادی ایجاد کرده‌اند؟ هزاران تغییر از این دست به طور مداوم در حال پدید آمدن است و رفتار و مهارت‌ها و نیازهای مردم با سرعت جنون‌آمیزی در حال دگرگونی و راهبردهای زندگی گروه‌های مردم همواره در حال تغییر توسط متخصصان مختلف است. در واقع، سیاست‌های فرهنگی اثربخش، محصول دریافتن همین تغییرات و پیروزی سیاستمداران، نیازمند اشاره به راهبردهای مورد قبول مردم در میانه‌ی این تغییرات است.

کوتاه‌سخن آن که سیاستمداری می‌تواند موفق باشد که دریابد چه چیز برای مردم پذیرفتنی است و بخواهد که در همان مسیر حرکت کند. آن زمانی که سیاستمدار برای همه‌چیز تعیین تکلیف می کرد گذشت (عده‌ای بر این باور اند که چنین زمانی هیچگاه وجود نداشته است). امروز، تخصص، دانایی و مهارت گروه‌های مردم، چنان متفاوت شده‌است که ممکن نیست سیاستمداری برگزیده شود که در حوزه‌های گوناگون متخصص باشد. مدعیان این نوع توانایی ، خودشیفته‌هایی بوده‌اند که به اعمال ویرانگر دست زدند. بنابراین، گسترش حوزه‌های تخصصی مختلف و تأثیر آن‌ها در زندگی مردم، نوعی از زندگی‌های روزمره را می‌آفریند که راهبردهای مشترک آن‌ها، در چیزی به نام سیاست پدیدار می‌گردد. سیاست امری فرهنگی است وابسته به گروه‌های مختلف مردم نه عرصه‌ای دستاورد افرادی که سیاستمدار می‌دانیم.

اگر سیاست، امری وابسته به مردم و فرهنگی است، اگر اخلاق سیاسی و نوع توزیع و اعمال قدرت در جامعه (حتی جامعه‌ی جهانی)، به اخلاق زندگی روزمره‌ی مردم وابسته شده است (نه این که از نظر دستورات، مشابه آن باشد بلکه از نظر تغییرات، تابع آن شده‌است)، آنگاه باید دید چرا مردم، فریب‌کاری را ناپسند اما سیاست‌مداران را فریب‌کار می‌دانند؟ ریشه‌ی این فرافکنی کجاست؟ چرا ما کسی را بر می‌گزینیم و آنگاه که اهداف‌مان به دست او نابود شد، وی را منحرف از خواسته‌های خود می‌نامیم؟ این ریشه‌یابی را به شیوه‌های گوناگون می‌توان انجام داد. به دو شاخه‌ی آن، یکی در نگاه فردی و یکی اجتماعی، در اینجا اشاره خواهد شد.     

در زندگی فردی، اغلب ما پیامد کارهای خود را نمی‌پذیریم و راه‌های گوناگون آموخته‌ایم که از زیر بار مسؤولیت شانه خالی کنیم. یکی از این راه‌ها، فرافکنی است که ممکن است با مقصریابی انجام شود. از آنجا که رویدادها اغلب چند علتی هستند، اگر پدیده‌ای یا وضعی، نتیجه‌ی رفتار یا تصمیم ما باشد، آن‌قدر جست‌وجو می‌کنیم تا عاملی دیگر که در پدید آمدن آن پدیده یا آن وضع، نقش داشته است را بیابیم. آنگاه گذشته از میزان تأثیر آن، طوری وانمود می‌کنیم که انگار ما بی‌تأثیر و لذا بی‌تقصیر بوده‌ایم و علت، همان عاملی است که یافته‌ایم. به همین ترتیب، به طور جمعی، سیاست را که برآیند تصمیمات ما در آن بی‌تأثیر نیست، عرصه‌ای بیرون از خود و گندابی نشان می‌دهیم که بهترین محل برای فرافکنی تصمیم‌های اشتباه است. کمتر وقتی است که پیامد تصمیات نادرست کاندیدایی را که برای یک پست مهم انتخاب نموده‌ایم، پیامد انتخاب خود بدانیم.

زمانی که از تحریم‌کنندگان بین‌المللی یا کشورهایی که به کشور دیگر حمله می‌کنند، می‌پرسند که سرنوشت مردم بی‌گناه چرا به یک نظام سیاسی فاسد پیوند زده می‌شود، آنان پاسخ می‌دهند که: مگر آن نظام فاسد از مردمی جز اینان برآمده‌اند؟ آیا این مردم از نظر اخلاقی، مسؤول کشتار، تهدید و سایر اعمال حکومت خود نیستند؟ این نکته، درست است و نشان می‌دهد چگونه مردم می‌توانند با بی‌گناه دانستن خود، سیاست را محل فرافکنی تصمیم‌ها و پیامدهای اخلاقی نامناسب زندگی خود سازند. گرچه این پاسخ از پاسخ‌دهندگان نیز نوعی فریب است چون سهم عمده‌ای از امکان رشد یک نظام فاسد، به پذیرش آن در سیاست بین‌الملل باز می‌گردد اما با این پاسخ، تمام تقصیر به حوزه‌ی سیاست داخلی کشور مذکور فرافکنی می‌شود.

در نگاه اجتماعی، استدلال هانس انسنس‌برگر در مقاله‌ی «در ستایش بی‌سوادی» در اینجا سودمند است. وی بی‌سوادی را به دو دسته‌ی کهن و نو تقسیم می‌کند. در بی‌سوادی نوع اول یا کهن که همه‌ی ما می‌شناسیم، فرد قادر به خواندن و نوشتن نیست و اظهار نظرهای او جز در حوزه‌ی تجربه‌های زندگی هر روزه‌ی وی ‌کم‌ارزش تلقی می‌شود. بنابراین، فرد بی‌سواد به خاطر ندانستن مسایل بسیار، خود را مسؤول بسیاری از حوزه‌های زندگی نمی‌داند. برای نمونه، او نظر ویژه‌ای در مورد سیاست ندارد. به سختی می‌توان مسؤولیت این افراد در مورد اعمال سیاستمداران جامعه‌ را پر رنگ دانست.

در مقابل، بی‌سوادان نو یا نوع دوم را داریم. کسانی که با گسترش رسانه‌های جمعی، از هر دری سخنی شنیده‌اند و در همه‌ی مسایل خود را مخاطب پیام روشنگرانه‌ی رسانه‌ها می‌دانند. آنان باور دارند آگاه از امور مختلف اند و ای بسا تعصب آنان نسبت به بی‌سوادان نوع اول که توسط کشیشان تغذیه‌ی فکری می‌شده‌اند،  بیشتر باشد. این افراد نه تنها در انتخابات و اعتراض‌های مدنی و سایر فعالیت‌ها شرکت می‌کنند، دیگران را نیز از مشک لبریز از دانایی خود بی‌بهره نمی‌گذارند. این افراد، مطالعه‌ی نظام‌مند و عمیق و انتقادی را شاید در همان رشته‌ی تخصصی و دانشگاهی‌شان داشته باشند اما برای آموختن سایر معرفت‌ها و دانش‌ها، رسانه‌های جمعی را کافی می‌دانند. دنیای پیچیده‌ی امروز چنان تخصصی شده است که اینان تنها سایه‌ای از معارف را فرا می‌گیرند اما خود را صاحب‌نظر در امور گوناگون، به ویژه سیاست، می‌دانند.

جالب این که این افراد انتخاب‌ها و تصمیم‌های اشتباه مکرر خود را طبیعی می‌پندارند و پای صحبت کارشناسان رسانه‌های جمعی، دلایلی نیز برای تصمیم قبلی و تغییریافته‌ی خود ذکر می‌کنند و همچنان خود را صاحب‌نظر می‌پندارند. آشکار است که آنان فرصت و توانایی مقایسه‌ی اخبار و تحلیل‌های مختلف را ندارند و به طور معمول از کانال‌های محدود اظلاعات خود را دریافت می‌کنند. اینان بی‌سوادهای عصر ما هستند که جمع عظیمی از مردم حتی در کشورهای توسعه‌یافته را تشکیل می‌دهند و تأثیر آنان (اگر نگوییم تعیین‌کننده) بسیار زیاد است. انسنس برگر در مقابل این بی‌سوادان، به ستایش از بی‌سوادان نوع اول می‌پردازد. آیا بی‌پدر و مادر شدن سیاست، متأثر از بی‌سوادی نو (نوع دوم) مردم نیست؟

سیاست پدر و مادر دارد. پدر و مادری که تاب نگهداری و تربیت این طفل ناقص‌الخلقه را ندارند و او را بر سر راه می‌گذارند. تجارب تاریخی به ما می‌گویند این طفل ناقص الخلقه رشد می‌کند، پدر و مادر خود را می‌یابد و از آنان برای تمام دشواری‌ و ستمی که متحمل شده است، انتقام می‌گیرد. در راه انتقام، بی‌گناهانی را نیز نابود می‌کند.   

  

گذشته را نمی‌شود ندید

این یادداشت به طور اختصاصی برای سایت حاشیه نوشته شده است.

هم به خاطر کارهایی که داشتم و هم به خاطر نقدهایی که خوانده بودم، دیدن گذشته را عقب انداختم. گرچه طرفدار این نوع سینما هستم، سینمایی که حرف دارد، سینمایی که وقتی از سالن بیرون می‌آیی تازه شروع می‌شود، حرف دیگران را جدی گرفتم. کاش جدی نمی‌گرفتم.

یک وقتی، سید محمد خاتمی در جمع سینماگران گفته بود سینمای ایران، سینمای نجیبی است که بدون استفاده از سکس و خشونت، توانسته است مخاطبان خود را پیدا کند. این جمله را مدت‌ها بین دوستان به مسخره‌ می‌گرفتیم. ایراد این بود که مگر سکس و خشونت بخشی از زندگی ما و دور و بر ما نیست؟ چه نجابتی در نادیده گرفتن آن هست؟ بعدها که بیشتر دقت کردم، فهمیدم سینمایی که من دوست دارم، در همین جمله خلاصه می‌شود. سینمایی که تحت تأثیر شرم یا سانسور یا هرچیز دیگر، در ایران پدید آمده است. نه این که همه‌ی سینمای ما این طور است، اما این یکی شناسنامه‌ی ما شده است. از طبیعت بی‌جان بگیر بیا تا طعم گیلاس و گذشته. سینمایی که بر سکس و خشونت، ولع و ترس آدمی نسبت به آن‌ها تکیه نمی‌کند تا در سالن میخکوبت کند. داوری خوب و بد نمی‌کنم اما من آن میخکوب شدن را دوست ندارم. دور زدن پرسش‌های فیلم در ذهن را دوست دارم، وقتی از سالن بیرون می‌آییم. این جور فیلم‌ها را لازم نیست چند بار ببینی. همان یک بار هم درگیرت می‌کنند، اگر درگیر احساسات آدم‌های آن بخواهی بشوی؛ اگر نخواهی مثل پازل به فیلم نگاه کنی؛ اگر بخواهی ببینی تو جای آن‌ها چه می‌کنی، تو جای آن‌ها چه کرده‌ای، این دومی مهم‌تر است.   
 

گذشته را نمی‌شود ندید. کسانی که دغدغه‌ی جامعه دارند، نمی‌توانند از آن فرار کنند، درست به این دلیل که گذشته دیگر راجع به جامعه نیست. اگر فرهادی، که مطالعات جامعه‌شناسانه هم دارد، درباره‌ی الی را در متنی از ارزش‌های اجتماعی معلق ساخت که آدم‌ها درگیر آن بودند و اگر جدایی، جدایی دو آدم را به خاطر جدایی نگاه آن‌ها و امید آن‌ها به جامعه نشان می‌داد، در فیلم گذشته دیگر خود آدم‌ها هستند که در وجود خودشان، تعلیق‌ها و افسردگی‌ها و تنش‌ها را می‌یابند و شاید می‌پرورند. گذشته فیلم آدم‌هایی است که فکر می‌کنند می‌توانند از آن بگریزند اما نمی‌توانند. عطر گذشته، اشک بر چشم آدم در حال کما می‌آورد، گرچه پزشکان بگویند نمی‌شود، گرچه آن که باید ببیند، نبیند. گذشته فیلم نابودی آدم‌ها به دست خودشان است.

در نگاه به گذشته معلوم می‌شود ممکن است آدمی به خاطر افسردگی خودکشی کند، آدمی که قوی‌ترین داروها هم بر او اثری ندارند. ممکن است شوهرش، مردی که شغل خوبی هم دارد، برای زنی بی‌پناه هم شغل ایجاد کرده، این افسردگی را بی‌توجهی ببیند و به خود حق دهد که به رابطه‌ای غیراخلاقی متمایل شود. آن زن بی‌پناه ممکن است سوء ظن بیمارگونه‌ی زن افسرده را به خود ببیند و بخواهد برای نجات از این گناه ناکرده راز آن مرد را فاش کند. برای این افشا، ممکن است از ایمیل‌های عاشقانه که  دختر معشوقه‌ی آن مرد، از رایانه‌ی مادرش برداشته است، کمک بگیرد. ممکن است، زن افسرده، از روی توهم رابطه‌ی شوهرش با آن زن بی‌پناه، خودکشی کند و دختری که ایمیل‌ها را لو داده است، در توهم این که سبب خودکشی شده است، نتواند خود را ببخشد و دایم مضطرب و نگران باشد.

از گذشته نمی‌شود فرار کرد. گذشته را نمی‌شود ندید. با گذشته چه باید کرد؟ آیا با گفتن حقیقت، گذشته فراموش می‌شود؟ آیا پنهان کردن حقیقت است که کارها را خراب می‌کند؟ اگر مسأله‌ی فیلم‌های قبلی فرهادی، راست و دروغ و سرانجام پیچیده‌ی پنهان کردن حقیقت بود، این فیلم بر آشفتگی پس از حقیقت‌گویی تمرکز می‌کند. حتی اگر فشار جامعه‌ی ریاکار نباشد، حتی اگر در بستری چندفرهنگی و در زمینه‌ای اجتماعی از آرامش شغلی و حقوقی، داستان روایت شود، دانستن حقیقت، خود، مایه‌ی آشوب است. آیا دروغ مصلحت آمیز به از راست فتنه‌انگیز است؟ فیلم‌های قبلی فرهادی به ما نشان می‌دهند چنین نیست چرا که مصلحت معلوم نیست. آیا پوست کندن از حقیقت، تمام و کمال، چنان که سکانس به سکانس در گذشته دنبال می‌شود، چاره‌ی کار است؟ فیلم، چنین چاره‌ای را ناممکن نشان می‌دهد و این، داستان غم‌انگیز انسان است. داستانی که فرهادی روایت می‌کند.

بر می‌گردم به آغاز. نقدهایی که خواندم چه می‌گفتند. یکی نوشته بود، گذشته، داستان مردی است که با ارزش‌های ایرانی در فرانسه دچار مشکلاتی می‌شود... یکی می‌گفت این فیلم آمیخته‌ای از فیلم‌های قبلی فرهادی است... یکی از بازآفرینی دغدغه‌های فرد ایرانی در شخصیت‌های غیر ایرانی نوشته بود... یکی از پایان بندی بی‌معنی و کش‌دار بودن فیلم به ویژه در سکانس‌های پایانی گفته بود... کسانی، تدوین فیلم را ضعیف و باعث از دست رفتن حس تماشاگر می دانستند... دیگران هم به فرم‌گرایی بیش از حد او انتقاد داشتند. یاد حرف نصرت رحمانی شاعر افتادم که در زندگی به حرف کسی گوش ندادم و از این بابت بسیار هم خوشحال ام. بعضی وقت‌ها لازم است این شکلی باشیم.