اوقات عرفی به افق میرسپاسی
این مقاله را برای ماهنامه فرهنگ امروز نوشته ام.
«حقیقت قضیه این است که من بیشتر از جان دیویی متاثر هستم تا رورتی. دیویی، مهم‌ترین فیلسوف تاریخ امریکاست که رورتی هم از او متاثر شده است» [1]. این جمله‌ها را می‌توان کلید فهم اندیشه‌ی علی میرسپاسی، استاد دانشگاه نیویورک، دانست. بنابراین، پیش از آن که سخن از آثار میرسپاسی بگوییم، نگاهی خواهیم داشت به ایستار دیویی در مورد مدرنیته همچون تداومی از پروژه‌ی روشنگری. نگاه هشیارانه‌هنریِ روشنگری به زندگی و زمان حال ما در هر کجا و هر زمان، خواه‌ناخواه یکتا اما بی‌رحمانه منتقد و دگرگون‌ساز است و به این ترتیب، رواداری نه وامدار دستور اخلاقی فرازمینه‌ایِ رحم و تحمل دیگری بلکه تنها راه زندگی مدرن است. چگونه تجربه‌های یکتای مدرنیته در یک پروژه بافته می‌شوند و به این ترتیب، چگونه اومانیزمی چنین گستاخ، با لیبرالیزمی پیوند می‌خورد که در خدمت جامعه است؟
جان دیویی [2]، را بیش از هر چیز، فیلسوف بزرگ آموزش و پرورش امریکایی می‌توان دانست. در مدارسی که با رهنمودهای وی اداره می‌شوند، رقابت جایی ندارد. نوم چامسکی از دانش‌آموختگان این مکتب، بیان می‌کند که تا مدتی برای فهم رقابت‌ها مشکل داشته است چرا که وارون عموم دانش‌آموزان و دانشجویان که در کوران رقابت پرورش می‌یابند، آموزش او به کلی در منطق کوشش حداکثری و عملگرایانه به‌جای تلاش برای رقابت و پیروزی بوده و مفاهیم به آن ترتیب در ذهنش نقش بسته اند. رقابت در نگاه دیویی، پسندیده نیست. هر کسی شایسته‌ی جایگاهی است که توسط دیگران دست‌یافتنی نیست زیرا آنان در وضعیت و دارای امکانات او نیستند. رقابت گریزناپذیر نیست، آموختنی است. در رقابت، آنچه می‌خواهیم باشیم را فدای مقایسه با دیگران و ایجاد بایدهای بیرونی می‌کنیم. همین حکم در مورد جوامع نیز برقرار است. افزون بر این، افراد جامعه در رقابت با هم نمی‌توانند جامعه را به‌درستی به پیش ببرند و کوشش‌های آنان، برآیند کمتری خواهد داشت نسبت به حالتی که افراد با حس و حال و توانایی درونی خود به کنش می‌پردازند. مردم در رسیدن به خواسته‌های درونی‌شان، اگر آموخته، فریفته و اسیر دنیای رقابت نشده باشند، همه به هم کمک می‌کنند اما در رقابت، همه به جایگاه‌هایی محدود چشم دوخته‌اند و دشمن یکدیگرند. نکته‌ی مهم عملگرایی یا پراگماتیزم دیویی، رقابتی‌نبودن است. این اندیشه که به لیبرال سوسیالیزم یا سوسیالیزم دموکراتیک نیز تعبیرشدنی است (و برنی سندرز، نامزد داخلی حزب دموکرات برای انتخابات 2016 امریکا نیز در مورد راه خود، همین صفت را به کار برد) زیر و رو کننده‌ی نظم رقابتی است و به همین دلیل، محافظه‌کاران همواره دیویی را افراطی نامیده‌اند.
از سوی دیگر، اندیشه‌ی دیویی ریشه‌هایی ژرف در اومانیزم روشنگرانه دارد. از نظر وی، باید به خرد و تعقل همه‌ی آدمیان بدون ملاحظه‌ی جنسیتی، نژادی، قومی، جغرافیایی و مانند این‌ها ایمان داشت. به این معنا، اتونومی یا خودآیینی آدمیان، بلوغ آنان است که آنان را از آویختن به دامن هر مرجعیت نیندیشیده رها می‌سازد. وقتی برای هر شخص، نوموس یعنی قانون، مرکزی عقلانی و درونی داشته باشد و با ارجاع به مرجعی بیرونی تعیین نشود، اتونومی یا خودآیینی پدید آید. نمی‌توان شخص خودآیین را وادار به پذیرش غیرعقلانیِ سخن شخصی دیگر نمود. او، قانون‌گذار خویش است اما همینجاست که نیروی عقل و تعقل، مشترک در میان آدمیان، پیوند میان این قوانین یا اشخاص خودآیین را برقرار می‌سازد. قرارداد اختیاری آدمیان، آنان را کنار هم گرد می‌آورد و جامعه شکل می‌گیرد و بر مبنای اختیاری بودن این قرارداد، با میثاقی پویا طرف هستیم. به این ترتیب، میثاقی پیچیده با تاریخی طولانی و متفاوت در هر جامعه برقرار است و تنها چیزی که این آدمیان را کنار هم نگه می‌دارد و قابلیت گفت و گوی آنان با یکدیگر و جامعه‌ای با جوامع دیگر را پدید می‌آورد، همین عقل است که لازم است برپایه‌ی تجربه باشد نه سخن مرجعی بیرونی، وگرنه خودآیینی به کلی ناممکن خواهد شد.
دیویی در این رهگذر، نقش اساسی برای آموزش و پرورش می‌بیند. نهادی که در خانواده، مدرسه، دانشگاه و آموزشگاه، تمرکز بیشتری دارد اما در تمام جامعه و جهان زندگی انسان‌ها پراکنده است. آموزش و پرورش، تنها در «تجربه‌ی انسانی» است و هر انسان نه بانک اطلاعات باید باشد که در او سپرده‌ی اطلاعاتی بگذارند و بردارند و نه ربات مهارت‌ها که فنی به او بیاموزند و به‌خوبی اجرا کند. برای نمونه، انسان‌ها زمانی معماری خانه و شهر را می‌آموزند که آن را بسازند و همزمان دریابند به چه درد می‌خورد و در این تجربه، بتوانند چیستی و لزوم و معنای خانه و شهر را برای خود روایت کنند. مسلم است که این روایت‌ها برای هر کدام آنان متفاوت است. به همین ترتیب، برای جوامع نیز تنها در تجربه است که مفاهیم ساخته می‌شوند و مشکلات و مسایل حل می‌شوند و فنون پیدا می‌شوند. تنها در آن زمان است که علوم و سپس فلسفه پدیدار خواهد شد چون چیزی در عمل برای شناختن و فلسفیدن وجود دارد. به این ترتیب، چنان که کوشش برای آموزش مفاهیم بیگانه به افراد، بی‌حاصل است، تلاش برای صدور دستاوردهای فکری یک جامعه به جامعه‌ی دیگر در وادی اندیشه و بدون تجربه، ناممکن خواهد بود.
آموزش انسان‌ها برپایه‌ی تجربه است و تجربه، پدیدآورنده‌ی ایستار آنان است یعنی حس و حالی که نسبت به هر مفهوم، فرد، فن، قانون و... دارند. یادگیری تنها در تجربه به معنای احساس نسبت با دیگران و امور و مفاهیم دیگر رخ می‌دهد به گونه‌ای که فرد، برای زمان حال خود، فارغ طرح گذشته و آینده‌اش، ارزش قایل می‌شود. او، خاص‌بودن خود و آنچه که هست را با توجه به آنجا و آن هنگام که هست، درک می‌کند و نسبت خود را با همه‌ی آنچه تجربه می‌کند، در می‌یابد. مرکزیت خود، به این ترتیب، به‌هیچ وجه به‌معنای طرد دیگری نیست چرا که درک خود، همزمان درک دیگری است و درک تفاوتی که فروکاستنی به وحدت نیست و در عین حال، وحدتی قراردادی برای بقای همه را می‌طلبد. به این ترتیب است که فردگرایی لیبرال و اومانیستی دیویی، همزمان جامعه‌محور است و باز به دلیل توجه ویژه به این خاص‌بودگی‌ها و حس و حال‌هاست که دیویی، پس از پذیرش خودآیینی و گسست از مرجعیت بیرونی، به تجربه‌ی دینی در سطح احوالات فردی یا احوالات مشترک در میان آدمیان، بسیار اهمیت می‌دهد. به همین ترتیب، این احوالات با مرجعیت‌های موجود در اندیشه و عمل سیاسی، متفاوت هستند یعنی دین‌داری در این نگاه، عرفی است اما ارجمند است چنان که در تجربه‌ی آلمانی پس از اصلاح دینی بود و برخلاف تجربه‌ی فرانسوی که در آن، دین اساسا در ضدیت با مدرنیته دریافت می‌شد.
اینک و پس از بررسی برخی سرچشمه‌های فلسفی و پیش‌فرض‌های اندیشه‌ی میرسپاسی، بهتر می‌توان گزاره‌های وی را درک و تفسیر نمود. از سویی، دلیل ارجاعات وی به ریچارد رورتی با توجه به این که رورتی نیز متأثر از دیویی است، مشخص می‌شود و از سوی دیگر، تمرکز وی بر اهمیت دین و چگونگی ارتباط روشنفکران با دین در نسبت با مدرنیته، طبیعی خواهد بود. تمرکزی که آشکارا سکولار دیده شده است چرا که نه تنها بر عرفی‌شدن سیاست بلکه حتی بر فهم دین همچون امری عرفی تأکید دارد. باید توجه داشت که چنین فهمی از سکولاریزم در فضای فکری ایران شکل گرفته است وگرنه با پذیرش اهمیت مرکزی خودآیینی در مدرنیته، چه به‌مثابه پروژة فکری و چه به مثابه پروسة اجتماعی و سیاسی، اساس فهم از چیستیِ دین، دگرگون می‌شود. در آن صورت، دم و دستگاهی که تفسیر دین را وابسته به اقتدار خود، تنها منحصر به خود نموده است، از اعتبار ساقط می‌شود و دین یا هر مکتبی تا آنجا که نتواند مردمان عاقل و بالغ و از قیمومیت غیر خارج شده را به پیروی از تفسیر خویش مشتاق کند، اعتباری نخواهد داشت. با این نگاه حتی اصل دین نیز در گرو فهم عقلانی قرار می‌گیرد و این که حتی با نص دین، چگونه برخورد شود، در گرو عقل و به ویژه اجماع عقلانی است. مسأله این نیست که حوزه‌ی دین و دولت جدا شود! مسأله این است که این دو حوزه در پروژه‌ی مدرنیته به معنای گفته‌شده جدا بوده و هستند و دین را تنها به شکل تحریف‌شده می‌توان متولی امر دولت نمود مگر آن که رهبر دینی، شأن سیاسی نیز داشته باشد که باز هم شأنی جداست و منطبق بر امر دین نخواهد بود چرا که تنها دروازه‌ی رهبری سیاسی پس از پذیرش خودآیینی، موقتی‌بودنِ شئون سیاسی و ابتنا بر مقبولیت مردمی است.
برای میرسپاسی نیز همچون رورتی، تجربه‌ی دموکراسی بر فلسفة دموکراسی اولویت دارد چرا که دموکراسی لیبرال می‌تواند بدون پیش‌فرض‌های فلسفی به راهش ادامه دهد [4]. از نظر وی [5]، دموکراتیزه شدن یعنی توضیح والتر بنیامین در «اثر هنری در دوران بازتولید مکانیکی» از اثر آئورا یا هاله: همان دم که امر اصیل و ادعای اصالت دود می‌شود، اثر هنری تکثیر و همزمان نقدپذیر می‌گردد. در این وضعیت، آن روشنفکرانی که به دنبال مواردی همچون «هویت اصیل ایرانی» و «آثار فاخر» باشند، برج‌عاج‌نشینی در دنیای بازندگان سرانجام آن‌ها است و بدتر این که در پروژه‌ی ضدمدرن نیز شریک خواهند بود. گفتمان اصالت و هویت، خواه‌ناخواه در کنار اقتدارگرایی و در ستیز با دموکراسی است گرچه برخی چهره‌های همین گفتمان ضدمدرن، ادعای دریافتن اصالت غرب را داشته باشند یا سرسپرده‌ی هویت غربی باشند. این نگاه، از بیخ و بن با دموکراسی در تضاد است چنان که با آرمان‌های روشنگری و در نتیجه مدرنیته، در هر زمان و مکانی که باشد، در تضاد قرار می‌گیرد.
میرسپاسی می‌گوید توجه به متفکران منتقد در مدرنیته (مانند فوکو که اندیشمند مدرنیته و منتقد آن و نه ضدمدرنیته است) از آن جهت ضروری است که غرب‌محوری و نظم ستمگرانة همراه مدرنیته را نقد می‌کنند و به ما نشان می‌دهند که چگونه مدرنیته در کشورهای تحت ستمِ انضباط و طردِ گفتمانیِ مدرن، مقاومت‌آمیز و عصیانگر می‌شود و جز این نیز نمی‌تواند باشد. با این حال، باید مراقب منحرف ساختن همین تحلیلیات بود آنجا که نعل وارونه زده می‌شوند و به‌گونه‌ای دیگر، اصالتی این بار در تفاوت و مخالفت می‌سازند به این ترتیب که شرق را ذاتی یکسره متفاوت نشان می‌دهند و انواع ستمگری‌های محلی را در حکومت‌های اقتدارگرا توجیه می‌کنند. آنان خودآیینی را امری مختص غرب جا می‌زنند تا با از کار انداختن موتور مدرنیته، انسان‌های مُنقاد و ستم‌پذیر را مثلا با نظریه‌های تقدیس زندگی روزمره، بدون این که ذره‌ای انتقادی باشد، تولید کنند. آنان طبیعت تفاوت را به تفاوت طبیعی فرو می‌کاهند و بار دیگر در گفتمان هویت و اصالت قرار می‌گیرند. راه دیگر ضدیت با مدرنیته و دموکراسی، وارون این راه است که به‌بهانه‌ی سلطه‌ی گفتمانی غرب، هرگونه مواجهه را توجیه می‌کند و بنیادگرایی خشن و حکومت‌هایی فاسد اما مدعی مبارزه با غرب را می‌آفریند. این‌ها همه، راه دموکراسی را نرفته، به دنبال اصلاح پروژة مدرنیته هستند. اصلاح دموکراسی، در درون آن و به کمک انسان‌هایی که آن را تجربه می‌کنند ساخته می‌شود. دوری از تجربه و تصور پیاده‌سازیِ تصورِ ذهنیِ آلوده به ادعای حقیقتِ بی‌رقیب، جز فاجعه نمی‌آفریند.
میرسپاسی به تجارب تازه نیز آگاه است. همچنان که رورتی از لزوم امید در میانة بحران و انحطاط امریکایی می‌نویسد که امریکا به سبب فراموش کردن آموزة برادری در رقابت میان فرصت‌های نابرابر، پر شده است از «شورش در محله‌های فقیر نشین» و «جنگ همه علیه همه» به‌گونه‌ای که هیچگاه به ذهن جان دیویی نمی‌رسید [5] میرسپاسی نیز با یادآوری توصیف مارشال برمن در سخت‌جانیِ مدرنیتة گرفتار در دورة نازیسم و نامه‌های پرامید واسلاو هاول از زندان استبداد، پرتو امید در برخی روشنفکران ایرانی را در مقابل روشنفکران یأس‌آلودِ کنج‌نشسته، می‌نمایاند و همین پویایی و حضور مردم و روشنفکران در جنبش‌های اجتماعی را مایة امیدواری می‌داند. بر مبنای همان ایدة مدرنیته به عنوان پروژة تداوم روشنگری که از رهگذر پدران جامعه‌شناسی، عملگرایی دیویی و تا حدی رورتی و پالایش آن پیرو منتقدانی همچون فوکو و سعید، نگاه میرسپاسی را شکل داده است، وی برخوردی عمیقا پذیرنده با انتقادهای موجود به پیامدهای خردکنندة وضعیت مدرن دارد [6]. وی می‌گوید وقتی تجربة مدرنیتة ایرانی در بستر مدرنیزاسیونی شکل می‌گیرد که همان پیدایش دولت تمرکزگرای سرکوب‌گر، نظام پلیسی، سربازسازی از مردم برای ارتش و مانند این‌ها از داخل و مصرف‌گرایی مفرط، خام‌فروشی در نظام اقتصاد جهانی، تجربة تلخ کودتاهای ضدمردم و امثال این‌ها از خارج است، چگونه انتظار داریم که بازاندیشی یا تأمل ایرانی در خویشتن که همانا اساس خودآیینی و درک اکنون و هستة اصلی مدرنیته است، ویژگی غرب‌ستیز نداشته باشد؟ همین که روشنفکران ایرانی در گفت‌وگو برای فهم وضعیت خویش به عنوان امری یکتا و تفسیر و روایت‌سازی از آن قرار گرفته‌اند، یعنی پویاییِ مدرنیتة ایرانی.
میرسپاسی بر اساس مبانی گفته‌شده، به شواهد متعددی نیز در آثار خود می‌پردازد. از نظر وی، توجه روشنفکران ایرانی به ترویج اندیشه‌های امثال هایدگر و اشمیت و سارتر، بسیار معنادار است. مسأله، پروژه‌های فکری اندیشمندان دانشگاهی نیست. مسلما آنان باید به امکان بسط و کاربرد اندیشه‌ها، فارغ از برچسب‌زنی‌ها بپردازند. مسأله، پروژه‌های روشنفکری است. روشنفکران هستند که از اندیشه‌ها، دستمایة پیشرفت می‌سازند و اگر بادهای مخالف روشنگری و مدرنیته و دموکراسی بکارند، در عمل نیز توفان‌های اقتدارگرایی درو خواهند کرد. وی برای مثال، به پروژة بازگشت به خویشتن و غرب‌ستیزی شریعتی و آل احمد اشاره می‌کند [7] که در زمان زندگی خود از ثمرات کاشته‌های خویش شگفت‌زده بودند و اگر امروز بودند نیز بیشتر در شگفت می‌ماندند! همچنین، در مورد بیش از یک دهه حمله به هاشمی رفسنجانی و آنگاه حمایت از وی در مقابل محمود احمدی‌نژاد در دور دوم انتخابات 1384، میرسپاسی یک پرسش اساسی دارد: چرا این چرخش و اشتباهی که باعث آن شد، به عنوان پرسش انحطاط و یا دست‌کم، خطای بزرگ، هیچگاه مورد بازاندیشی قرار نگرفت؟ آیا روشنفکران، در قبال سخنان خود، مسؤولیتی ندارند؟
از نظر وی، یکی از موانع بزرگ مدرنیتة ایرانی همین مسؤولیت‌ناپذیری و سهل‌انگاری است و در نتیجه، تکرار اشتباه‌های تاریخی بزرگ. از نظر میرسپاسی، روشنفکران یأس، با فاصله گرفتن از زندگی و مبارزات روزمرة مردم، در مقام مرجع مقدس قرار می‌گیرند و در نتیجه، هر چه از این نوع روشنفکران داشته باشیم، مخاطرات بیشتری برای مدرنیتة ایرانی و دموکراسی خواهیم داشت. در مقابل، روشنفکران امید، همان‌ها هستند که در فراز و نشیب تجارب مردم، آنان را همراهی می‌کنند و به‌سبب همین همراهی، خطاها را همچون تجربة زیسته، درک و تحلیل می‌کنند و همچون پتکی بر سر جامعه نمی‌کوبند. آنان علاقه‌ای به نالیدن و فاجعه‌سازی از دشواری‌ها ندارند چون امید را نه ابزار که خود راه مدرنیته می‌دانند. با همة این‌ها، آموزش ایرانی در تجربة دموکراتیک هنوز راه درازی دارد چرا که در نهادسازی و درونی‌سازی ارزش‌های بنیادین همچون رواداری، به واسطة تجارب نهادین، توفیق چندانی نداشته است. مشکل بحرانی از نگاه میرسپاسی در محدودة تئوریک نیست. به ویژه، سخن گفتن از این که فرهنگ ایرانی با دموکراسی ناسازگار است، حرفی است پوچ، چرا که فرهنگ اکنون چیزی جز برساخت همین تجارب نیست. به‌ویژه وقتی روشنفکران در کنج خود از لزوم مشارکت مردم سخن می‌گویند، وضعیت تناقض‌آمیز و رقت‌آوری دارند.
با همه‌ی این‌ها، کاستی‌ها و تناقضاتی در مباحث میرسپاسی وجود دارد که ممکن است حتی تیشه‌ای شوند بر ریشة کوشش‌های فکری وی. او گرچه پهلوانانه، معرکة هواداری از مدرنیته را برپا نموده است، زنجیرهایی را به خود می‌بندد که پاره نمی‌شوند و مارهایی را از کوزه بیرون می‌آورد که تماشاگران را می‌گزند. اگر کار روشنفکران در میانة امر روزمره است، تکلیف جامعه‌شناسان خارج‌نشین ایرانی چیست و آیا صدور دستورکارهای آنان برای تئاتر سیاست در خیابان، فرقی با فلسفیدن بر کرانه‌های دریای افکار برای یافتن امواج حقیقت دارد؟ همچنین، می‌توان پرسید که آیا تمرکز مطالعاتی وی بر روشنفکران، نقض غرض نیست برای ردگیریِ طرحِ دیویی‌وارِ رشد و پرورش مردم در تجارب جمعی؟ طنز ماجرا اینجاست که کتاب «اخلاق در حوزة عمومی» وی که از آغاز به فارسی نوشته شده است، به دلیل دوری ایشان از فضای گویش و نگارش فارسی، با اشکالات ویرایشی متعدد به بازار می‌آید [8]. گرچه چنین خطایی را می‌توان پای ناشر نوشت اما این نکته اهمیت دارد که این خطا پس از آن همه خطابه در ضرورت فرود آمدن از سپهر اندیشه به ارض موعود تجربه‌های زمینی، معنایی آسیب‌شناختی می‌یابد.
از این‌ها گذشته، آیا لازم نیست به جای این که گفته شود «نهادسازی نشده است»، «نهادینه نشده است»، «درونی نشده است»، بر نقاط نهادسازی ذره‌بین بزنیم و طرحی جامعه‌شناختی عنوان نماییم؟ به نظر می‌رسد از قضا وظیفة جامعه‌شناس است که در این حوزه وارد شود و همین نگاه روش‌شناختی به کردوکارهای مدرنیته‌ی ایرانی و معرفت‌شناسی روشنفکران، واجد ویژگی‌های فلسفی است. آیا خیاط در کوزه افتاده است؟
در رمان مشهور مارکز، صدسال تنهایی، سرهنگ آئورلیانو بوئوندیا، شخصیتی که نظام پیشین را سرنگون کرده است، چندی بعد برای حل مشکلات کشور عزم سفر به نواحی مختلف می‌کند اما به هر کجا پا می‌گذارد، فرزندان خود را می‌بیند و مشکل از همین جاست. گویی در تمام کشور تکثیر شده است. فیلسوفانی که میرسپاسی از آنان سخن می‌گوید کجا هستند؟ برای مثال، چگونه او توانسته است، آرامش دوستدار و سیدجواد طباطبایی را در یک گروه قرار دهد؟ آیا چنین داوری‌هایی جز بی‌دقتی است؟ اینک، طباطبایی نه‌تنها در مواضع روزمره‌اش همچون طرح هویت ایرانی، برگزاری درس‌گفتارها و آوردن مباحث جدی به سطح مطبوعات، بسیار بیش از دیگران به فضای گفت‌وگوها در بخشی از نیروهای مدنی وارد شده است بلکه طرح وی از هویت ایرانی، طرحی مدرن و در عین حال، واجد ویژگی‌های اجتماعی است. در ضمن، وی به تدقیق مفاهیمی که در عمل به کار نهادسازی می‌آیند کمک کرده است همچون بحث انحراف دانشگاه‌ها و استادان از فرهنگ دانشگاهی و اخلاق علمی. شاید بتوان گفت که در مقابل، میرسپاسی با دمیدن در نبردی بی‌حاصل، فلسفه و تجربه را رو در روی یکدیگر قرار می‌دهد در حالی که این دو بی‌یکدیگر، تباه و شاید ناممکن باشند. اتفاقا شاید گفت‌وگوی فلسفه و جامعه‌شناسی یا اندیشه و تجربه، پیشنهاد بهتری در فضای همان طرح دیویی‌وار برای تقویت نیروهای مدنی و تشکیل جامعه‌ی مدنی باشد.
نکته‌ی بسیار مهم دیگر این است که با وجود تجربة روشنگری و نهادهای مرتبط که حکومت قانون را جاری ساخته اند، دموکراسی گرچه ملزم به یافتن حقیقت نیست، امکان رشد مردم را فراهم می‌سازد اما در نبود این تجارب و نبود قانون، دموکراسی جز پوسته‌ای بر شکلی نو از قبیله‌گرایی نخواهد بود. شاید دموکراسی بدون فلسفه بتواند به راه خود ادامه دهد اما آنجا بعید نیست به جای رشد به آشوب بینجامد. هانتینگتون در اندیشة توسعة سیاسی، با جدا نمودن نهادمندی از مشارکت، به‌دقت بر این نکته انگشت می‌گذارد که از توضیح بیشتر آن می‌گذریم.
«اروپا، هند یا کشورهاى دیگر همعصر ما که موفق شدند این نبود که صنعت را بهوجود آوردند یا دولت مرکزى و ارتش به وجود آوردند، بلکه نظام‌هایی به وجود آوردند که دموکراتیک هستند و نهادهایى را تشکیل دادند که این نهادها امکان مشارکت مردم را در سرنوشت خودشان مهیا مىسازند.» [9] آیا روا نیست بیندیشیم ناچار تفاوتی در تجارب تاریخی، اندیشه‌های فلسفی، وضعیت ژئوپلتیک و... میان ما و آنان به این محصول متفاوت اجتماعی انجامیده است؟ آیا با گفتن این که مشکل ما نداشتن نهاد است، نهاد ایجاد می‌شود و این مشکل تاکنون کشف نشده بوده است یا این که خیر! پرسش اصلی، همین چگونگی نهادسازی بوده است.
اما اتفاق جالب‌تر در کتاب «دموکراسی در ایران مدرن» می‌افتد که در بررسی و پاسخ به پرسش امکان جمع اسلام و دموکراسی نوشته شده است. میرسپاسی در این کتاب از پیوند گفتمان اسلام سیاسی با برخی جریان‌های روشنفکری و فلسفی در غرب می‌نویسد و شواهدی می‌آورد تا نشان دهد که ایدئولوژی‌های ضدغربی، در خود غرب و نظریه‌های ضدروشنگری تولید شده‌اند. به طور کلی، توضیحات قابل توجهی که در این کتاب از فلسفه‌ی جان دیویی آمده است، این اثر را به‌نوعی اثری در میانه‌ی مباحث جامعه‌شناسی و فلسفه قرار می‌دهد. سرانجام، شاید بتوان گفت که اگر دین و دموکراسی در اقلیمی بگنجند، مباحث تجربی و فلسفی در آثار میرسپاسی نیز بر گلیمی بخسبند.
آثار دکتر میرسپاسی [11] بیش از این است که در اینجا بدان‌ها اشاره شد. هم در داخل ایران و هم در سطح جهانی این آثار از اقبال خوبی برخوردار بوده‌اند و متن حاضر را می‌توان نگاهی فشرده در بررسی و نقد گوشه‌هایی از آثار این استاد جامعه‌شناسی مشهور و جدی ایرانی دانست.
منابع
[1]. گفت‌وگوی مریم شبانی در با میرسپاسی، شهروند امروز، 1392.
[2]. برای شناخت جان دیویی، پایگاه اینترنتی پراگماتیزم منبع ابتدایی و فهرست خوبی در اختیار قرار می‌دهد و همچنین ویکی‌پدیای انگلیسی نسبتا با دقت نوشته شده است. در ضمن، مجموعه آثار وی به صورت آنلاین موجود است.
[3]. رورتی، ریچارد (1385). اولویت دموکراسی بر فلسفه. ترجمه‌ی خشایار دیهیمی، تهران: طرح نو. صفحه 25.
[4]. میرسپاسی، علی (1381). دموکراسی یا حقیقت: رساله‌ای جامعه‌شناختی در باب روشنفکری ایرانی. تهران: طرح نو.
[5]. رورتی، ریچارد (1384). فلسفه و امید اجتماعی. ترجمة عبدالحسین آذرنگ و نگار نادری، تهران: نشر نی. فصل پنجم: امریکای معاصر.
[6]. میرسپاسی، علی (1384). تأملی در مدرنیتة ایرانی: بحثی دربارة روشنفکری و سیاست‌های مدرنیزاسیون در ایران. ترجمة جلال توکلیان، تهران: طرح نو. بخش آخر: مدرنیته‌ی زمانه‌ی ما.
[7]. میرسپاسی، علی (1384). روشنفکران ایران: روایت‌های یأس و امید. ترجمة عباس مخبر، تهران: توسعه.
[8]. مریم شبانی (1388). نسخه دیرهنگام و اصلاح‌طلبان بدفرجام: نگاهی به تاملات علی میرسپاسی در باب ارزش‌ها و نهادهای دموکراتیک. مهرنامه، شماره 1، اسفند88.
[9]. گفت‌وگوی مجله بخارا، شماره 65، با دکتر علی میرسپاسی با عنوان: غفلت آدمیت از دموکراسی.
[10]. این کتاب به صورت آنلاین در دسترس است:
Mirsepassi, Ali (2010). Democracy in Modern Iran: Islam, Culture, and Political Change. New York. New York University Press.
[11]. بهترین شرح از علی میرسپاسی در سایت خود وی وجود دارد. با این حال، شرح ویکی‌پدیای فارسی از وی مختصر و مفید است. در مورد آثار انگلیسی و دوره‌های درسی وی به صفحه‌ی او در دپارتمان گالاتین دانشگاه نیویورک و در مورد لیست آثار فارسی وی به فروشگاه آدینه‌بوک می‌توان رجوع نمود. برخی آثار انگلیسی وی پایگاه‌های اطلاعات آزاد موجود اند.
علی میرسپاسی استاد جامعه‌شناسی و مطالعات خاورمیانه در دپارتمان گالاتین دانشگاه نیویورک و و رئیس مرکز مطالعات ایران‌شناسی دانشگاه نیویورک است اما به تدریس در چندین دانشگاه امریکایی دیگر همچون همپشایر، اَمهرست، ماونت هولیوک، اسمیت و دانشگاه ماساچوست در شهر امهرست پرداخته است. او از سال ۲۰۰۷ تا ۲۰۰۹ میلادی محقق مرکز کارنِگی بوده و در چند کالج تدریس نموده است. زمینة پژوهش‌های میرسپاسی، نظریه‌های اجتماعی مدرنیته، جامعه‌شناسی تاریخی و تطبیقی، جامعه‌شناسی دین، مطالعة فرهنگ و جوامع خاورمیانه و اسلام و تغییرات اجتماعی می‌باشد. میرسپاسی، لیسانس علوم سیاسی دانشگاه تهران (1974)، روابط بین‌الملل دانشگاه امریکن (1980) و جامعه‌شناسی همان دانشگاه (1985) است و دوره‌های تدریس تخصصی او عبارت اند از: مطالعات خاورمیانه، جامعه‌شناسی دین (با تمرکز بر اسلام مدرن)، اسلام و مدرنیته (با تمرکز بر بازاندیشی سنت، سیاست جهان‌وطنی و مدرنیته).
به‌طور کلی، تالیفات دکتر علی میرسپاسی به زبان انگلیسی عبارتند از: «اسلام سیاسی، ایران و روشنگری: نظریات امید و یاس» (۲۰۱۱، انتشارات کمبریج)، «دموکراسی در ایران مدرن: اسلام، فرهنگ، و دگرگونی سیاسی» ( ۲۰۱۰، انتشارات دانشگاه نیویورک)، «تاملی در مدرنیته ایرانی: بحثی درباره گفتمان های روشنفکری و سیاست مدرنیزاسیون در ایران» (2000، انتشارات کمبریج). کتاب اخیر بسیار پرمخاطب و مورد توجه و استناد بوده و به عنوان منبع تدریس استفاده شده و جایزه‌ی بهترین پژوهش فرهنگی نیز از مؤسسة هنر، فرهنگ و ارتباطات امریکا را برای میرسپاسی به ارمغان آورده است. «سنت، جهان‌وطنی و دموکراسی»، پروژه‌ی اخیر وی و کتاب «اسلام پس از اسلام: زندگی و فکر احمد فردید»، تلاشی است برای بررسی ریشه‌ای برآمدن اسلام سیاسی در ایران مدرن از منظر تاثیر احمد فردید در فضای روشنفکری این کشور. پیش از این، فیلمی مستند مرتبط با این کتاب در مورد فردید، حاصل همکاری مشترک آقایان میرسپاسی و یوسفی در دانشگاه‌های نیویورک، یِیل و پرینستون نمایش داده شده است. مقاله‌ی «بحث مارشال برمن در ایران: هر چه بود، دود شده به هوا رفت» نیز به صورت آنلاین در دسترس است.
تالیفات میرسپاسی به زبان فارسی عبارتند از: «دموکراسی یا حقیقت: رساله ای جامعه شناختی در باب روشنفکری ایرانی » که توسط انتشارات طرح نو به چاپ رسیده است؛ «اخلاق در حوزه عمومی: تاملاتی در باب ارزش ها و نهادهای دموکراتیک» که توسط نشر ثالث منتشر شده است و همچنین «روشنفکران ایرانی و مدرنیته» که انتشارات باز آنرا به چاپ رسانده است.