X
تبلیغات
امپراطوران آنلاین

پژوهش من

دموکراسی٬ مدرنیته و اندیشمندان اجتماعی
یکشنبه 14 اردیبهشت 1393

در چند و چون دوگانه‌ی اعتدال (تدبیر و امید)

این مطلب برای روزنامه‌ی ابتکار نوشته شده است.
به گردابى چو مى افتادم از غم

به تدبیرش امید ساحلى بود

در قصه‌های خردسالی، امید، ترک برداشتن روایت بود در جادویی بهنگام؛ اسبی شاخدار یا فرشته‌ای بالدار باید سر می‌رسید و همه‌ی چیزهای بد را به خوبی و خوشی بر می‌گرداند. جوانی هم به انتظار فرشته‌ای نجیب یا ابرمردی شریف که عشقی عمیق را ارزانی کند گره خورد؛ بزرگسالی، وقت منجی است که بیاید و آنچه در تمام دنیای ویران خویش کاشته ایم را در هیأت «دیگری» و «دیگران» نابود کند، باشد که به یمن شایستگی نامعلوم خود، در کنارش ایستیم و هر چه غیر حقیقت را بدرود گوییم. پیری اما درک تلخ حق نبودن ما و حق بودن مرگ را با خود دارد. مرگ حق است. آنجاست که امید داریم آخرین فرشته، فرشته ی مرگ، ما را و تومار ما را در هم پیچد، شاید که زندگی پسین، فرصتی بهتر از زندگی پیشین باشد.

پس داستان‌های کودکی، در زندگی و مرگ ما حاضر و ناظر اند و از تماشای خود در آیینه ی آن‌ها است که امیدوارانه، زندگی را می‌سازیم. در همنشینی اسطوره‌ها و جانشین کردن آدم‌های دو پا به جای غول‌ها و پریان، قهرمان‌های تاریخ را باز می‌‌سازیم و شکل سرگردانی خویش را فراموش می‌کنیم، باشد که فردایی بهتر از آسمان بر زمین افتد. این دنیای پر امید، دنیای بی سرانجام راه‌های ناتمام، نه به تدبیر که تنها به تقدیر نیازمند است. دنیایی که همه چیزِ آن، سایه است و حقیقت هر چیز، جای دیگری است و آن جای دیگر، همان مقصد و مقصود ما است. اگر در دنیایی پر از نظم و دیوان‌سالاری، درگیر تدبیرهای قانونی باشیم، در میان نظمِ آهنین، این امید، امیدی است خواستنی که از رؤیای مشترک مردم، ساخته می‌شود. اگر همه چیز گرفتار نظم ماشینی شد، آنگاه به عرصه‌های آنچه نیست و باید باشد، امید می‌بندیم؛ به آنجا که تخیل، آغاز آفرینش است.

اما در جایی مانند کشور ما که بی‌نظمی و نابسامانی سراسر زندگی را فراگرفته است، تدبیر لازم است تا هر چیز بر جای خویش قرا گیرد و انتظار داشته باشیم که بتوانیم زندگی را برنامه ریزی کنیم؛ بتوانیم در مورد حفظ آنچه با کار و صرف زمان و شایستگی و مهارت خویش به دست می‌آوریم، امنیت داشته باشیم و حق خود به عنوان فرد را در مقابل محیط نابسامان و خودکامگی آدم‌ها و نهادهای اجتماعی  سیاسی سلطه‌گر، محافظت کنیم. در اینجا تدبیر است که امید می‌آفریند، امیدِ بودن و آینده را ساختن. در این وضعیت، تدبیر همان امید است و با تدبیر کردن در امور است که امید صورت می‌بندد. قصه‌های پریان همان قدر که برای آدم‌‌های گیر افتاده در شبکه‌ی تدبیرها، رهایی‌بخش است، برای آدم‌های سرگردان در بی‌تدبیری، گمراه‌کننده است. پس جنس امید امروز ما از جنس امید قصه های کودکی جداست.

حال، پرسش این است. دولت تدبیر و امید که با نگاه به همین نام، گویی برای ساختن امیدی از دل بی سر و سامانی، زاده شده است، در چنین مسیری حرکت می‌کند یا دوباره یاد داستان‌های کودکانه می‌افتد؟ شاید پاسخ دادن به چنین پرسشی، هنوز که یک سال هم از عمر دولت اعتدال نگذشته است، زود باشد اما به یاد داشتن این پرسش از همین ابتدای کار، ضروری است. آیا منظور از تدبیر، بازآرایی دولت برای برنامه‌ریزی مردم همچون ماشین‌های اجرای اوامر دولت و استفاده از آنان در ساختن مشروعیت کاذب برای تصمیم‌های مختلف دولت و حتی سرپوش گذاشتن بر اشتباه‌ها است؟ یا این که دولت می‌خواهد صدای گروه‌های مختلف مردم و به ویژه، صاحبان هویت‌های سرکوب شده را بشنود و در دل آنان چراغ امید را برافروزد؟


بی ‌پرده اگر بخواهیم به رویدادهای پس از آغاز به کار دولت جدید بپردازیم، هم ادامه‌ی رویکردهای مردم‌انگیزانه ی پیشین و پدید آوردن امیدهای تدبیرگریز را می‌بینیم  و هم، گام‌هایی برای پایه‌گذاری تدبیرهای امیدساز را. گزارش صد روز رئیس جمهور، عذرخواهی وی از ضعف در توزیع سبد کالا، سیاست خارجی فعال و مذاکرات معقول و همراه با عزت و مواردی از این دست را از تدبیر می‌توان دانست ولی ادامه‌ی هجوم مردم به اتومبیل رئیس جمهور در سفرهای استانی، برنامه‌ریزی ضعیف سبد کالا، تکرار سنت پاسخ‌گویی به پرسش‌های بدون چالش‌ در تلویزیون، جلسات بی‌حاصل مسؤولان در روزمرگی دستگاه‌های مختلف به جای تصمیم‌های قاطع و مدبرانه و مانند این‌ها را هم از نبود تدبیر مناسب می‌توان دید. با این اوصاف، چنین دولتی، هنوز در دو دلی است.  هنوز نمی داند امیدهای بزرگ کودکانه بیافریند یا امیدهای کوچک کارکردی  و روال‌مند.ه

برای دولتی که در شرایط ضعف تدبیر و افول امید، با شعار عقلانیت و تدبیر، امید را به اوج رسانده، مهم است که بداند این امید، امیدی موقتی است. برای برخی، امیدی است از روی استیصال؛ برای برخی، امیدی است به آخرین روزنه‌های تدبیر؛ برای برخی دیگر، امیدی است برای از نو آغازیدن؛ خیانت به امید هر کدام اینان، تاوان سنگینی چون ناامیدی دارد که نفی هویت و شعار این دولت است. فرصتی نیست که می‌سوزد، کلیتی است که نابود می‌شود. اگر شعار دولت، تدبیر برای آفریدن امید است، امید مردم، به تدبیر دولت است یعنی به بازسازی قواعدی که فرصت‌های عادلانه‌ی کار و زندگی فردی و جمعی را به آنان باز گرداند. این راه اگر آغاز شد، در باقی راه، مردم دولت را به سرمنزل امید خواهند رسانید.

یکشنبه 14 اردیبهشت 1393

ده‌نمکی، واقعیتی زنده است

I

باور کنیم فیلم‌های ده نمکی مخاطب میلیونی دارند. اگر می‌خواهید مطمئن شوید، به صاحبان سالن های سینما مراجعه کنید. سینمای ایران به فروش نیاز دارد و اگر نفروشد ورشکست می شود. این واقعیت مهم ما را مجبور می کند قدردان ده نمکی ها (یعنی کسانی که فیلم هایشان می فروشد، به ویژه مسعود ده نمکی که بیش از همه می فروشد) باشیم. اگر سینما تعطیل شود، بهترین فیلم هم جایی برای نمایش ندارد.

II

در سالن هایی که مورد توجه ارگان های دولتی هم نیستند، فروش فیلم های ده نمکی خوب است. در روزهای تعطیل هم همین طور. با حذف هر متغیر دیگری که به حمایت دولتی مربوط است، باز هم می بینیم فروش فیلم ده نمکی فوق العاده است. در جشنواره که داوران به وی جایزه نمی دهند (یعنی نگاه دولتی با او نیست)، جایزه ی تماشاگران را می برد. پس ده نمکی را باور کنیم. از مرحله‌ی انکار در بیاییم.

III

اخراجی های 2 بیش از 1 فروخت. یعنی چه؟ یعنی واقعیت سینمای ده نمکی را بخش بزرگی از مردم پسندیدند. دو میلیارد فروش چیزی نیست که حمایت دولتی تولیدش کند. ده نمکی ذائقه‌ی بخشی از جمعیت ایران را شناخته است. بخشی که بخش کوچکی نیست. ممکن است کسی حالش از فیلم های ده نمکی به هم بخورد. خوب، کسانی هم هستند که با آن شاد می شوند، برای آن پول می پردازند و از قضا، از فیلم های جدی، روشنفکری، هنری و آوانگارد و خیلی گونه های دیگر، حال شان به هم می خورد.

IV

اگر پذیرفتیم ده نمکی می فروشد، باید ببینیم چرا می فروشد؟ دلایل زیادی می شود آورد.برای نمونه:

  1ده‌نمکی جدی نیست. در مورد جدی‌ترین مسأله که جنگ است، شوخی می کند («لیلی با من است» هم به همین ترتیب، تماشاگران زیادی یافت). در جامعه‌ای مثل جامعه ی ما که تصویر (به ویژه تصویر سیمای ملی)، حکومتی و جدی است، تصویر شوخی جذابیت دارد به ویژه که در مورد جدی ترین موضوع ها باشد.

  2در ضمن، ده نمکی شوخی های آشنا و کاراکترهای آشنا را بازتولید می کند یعنی آدم ها و صحنه هایی از بهترین کارهای سینمای ایران و جهان را سعی می‌کند کپی کند همان چیزی که کسی ممکن است ببیند و احساس توهین کنم اما بخش بزرگی از مردم و نیز کودکان و خیلی از نوجوانان بپسندند.

  3ده‌نمکی جنگ واقعی را نشان نمی دهد. فانتزی جنگ را در خدمت شوخی های آبگوشتی می گیرد. البته کلیتی از حماسه ی انسانی و کلان روایتی از رستگاری در فیلم حفظ می شود. مگر تئاترهای عامیانه از تئاترهای استادان مسلم و نوآور، کمتر می فروشند؟ هنر مدرن، هنر اشرافی نیست و آشکار است که مخاطب عام، عام است. 

  4 اما ده نمکی استعداد خوبی هم در شناختن این نوع مخاطب دارد. چرا؟ چون یکی از آن‌ها است. تجربه ی مطبوعاتی و عملی تعامل با این مخاطب را هم دارد. تجربه‌ی زیسته‌ی خود را نمایش می‌دهد. این کار، کار هر کسی نیست.

  5ده‌نمکی موضع خاصی جز در کلیات ندارد. ذهن عامیانه را درگیر و خسته نمی کند. یعنی کاری نمی کند که این نوع مخاطب را فراری دهد. اصلا اگر شما نخواهید درگیر مطالب جدی شوید، فیلم های او کاری به شما ندارند. از مخاطبان وی بپرسید از فیلم های او چه تأثیری گرفته اند؟ چه موضوعی از جنگ برای آن‌ها باز شده است؟ چه مسأله ای در مورد دفاع مقدس به آن‌ها یادآوری شده است؟ پاسخ خاصی نیست ... در عوض، بپرسید به کدام صحنه بیشتر خندیده اند؟ هزار پاسخ هست و اصلا دعوا می شود سر جواب دادن!

  6در سینمای ده‌نمکی، شوخی است که روایت را می سازد و روایت در خدمت شوخی است نه این که شوخی ها در خدمت روایت باشند. بازیگران فیلم‌هایش بارها گفته اند که ما آزاد هستیم کار بداهه بکنیم و از محدوده‌ی فیلمنامه خارج شویم. گفته شده است که از نظر درس‌های کلاسیک فیلم سازی و کارگردانی این کار نادرست است. این کار نادرست اما در سینمای ایران می فروشد. شاید بشود این را به پیامک های ما در دوره ی احمدی نژاد ربط داد. حتی کسانی که می گفتند کشور در حال نابودی است، از این نابودی، جک می ساختند و پیامک می فرستادند. عادت کرده ایم که شوخی روایت مان (و حتی سرنوشت مان) را پیش ببرد.

  7یکی از رمز و رازهای موفقیت گفتمان نظام جمهوری اسلامی و باقی‌ماندن ایده‌های عملی انقلاب اسلامی این جمله بوده است که بنیانگذار انقلاب اسلامی گفت: «ای روشنفکران! بروید به سوی عوام!» این شعار هوادار دارد و خیلی هم هوادار دارد. بخواهیم یا نخواهیم. به طور معمول، عادت کرده‌ایم که ایدئولوژی را بررسی کنیم و قدرت سلبی آن را. این که کجا، کدام حکم علنی تکرار شد تا همه به خودسانسوری رسیدند. من چنین تحلیلی را خیلی سودمند نمی دانم. بهتر آن است که زایندگی قدرت را در گفتمان ببینیم. همین حکم گفتمانی، همین جمله که از نخستین رهبر نظام جمهوری اسلامی یادآوری شد، سرچشمه ای تمام نشدنی قدرت در جامعه‌ی ما است. برای نمونه، احمدی نژاد با رو کردن به عوام و مسخره کردن تمام رویه‌های تخصصی، اقبال عمومی را در سیاست به دست آورد و این قدرت را نشان داد.

اگر بپذیریم که یکی از احکام گفتمانی که شیرازه‌ی قدرت گفتمان انقلاب اسلامی است، همین بازگشت به عامی گری است، ده‌نمکی هم در سینما همین حکم را دنبال می‌کند. همین که حرف های روشنفکران پیچیده است پس باید به مسخره گرفته شود. ده‌نمکی در برنامه  ای تلویزیونی (روزنامه‌ی ابتکار، 14 اردیبهشت) می گوید و درست می‌گوید که «ساده سازی مفاهیم هم خودش هنر است» اما این مقدمه ی درست را پیوند می زند به کارش که «ما سعی می‌کنیم حرف حق را بزنیم... البته نقد منصفانه تاوان دارد». از قضا باید گفت نقد منصفانه نیست که تاوان دارد بلکه نقد غیرمنصفانه بیشتر ممکن است تاوان داشته باشند. انصاف امری است دو سویه یعنی شما طرف مقابل را در نظر می گیرید و او هم احساس می کند نقد شما پس از شناخت کار وی و با در نظر گرفتن مزایای کار وی بوده است. دلیلی وجود ندارد که این نوع نقد تاوان سنگین داشته باشد.

آن که منصفانه نقد می کند، پیشنهاد نوعی نگاه از منظر خود می دهد نه این که خود را در جای حق ببیند و دیگری را باطل جلوه دهد. نقد با نشستن در جایگاه حق است که تاوان دارد چرا که دیگری را باطل نشان می دهد و طبیعی است که دیگری برای بیرون رفتن از دایراه‌ی این اتهام سنگین، به منتقد حمله کند. به هر حال، امتداد بی سرانجام داستان نقد از جایگاه حق، این است که باطل همواره در فرادست است و حق، فرودست و داستان تا جنگ آخر زمان ادامه دارد و در نتیجه، این تصور تولید می شود که حرف حق را فقط زیر لحاف می شود گفت. تصور مخربی که در جامعه‌ی ما همه‌گیر است و البته بازتولید سینمایی آن می فروشد چون حرف زیر لحاف، کنجکاوی برانگیز است. نباید شگفت زده شویم از فروش فیلمی که چنین حرف هایی را در خود دارد. چکیده‌ی سخن همین است که ده‌نمکی، خود، می گوید: «حرف‌های ما از همان ابتدا، حرف‌های عوام در نقد خواص بود» و جالب این که دور منطقی در این سخنان وجود دارد. نشانه‌ی این که حرف شما حق بود چیست؟ این است که توقیف شدیم و با ما برخورد شد. چرا توقیف شدید و با شما برخورد شد؟ چون حرف ما حق بود! سرانجام این که از این معجون، چیزی به دست می آید تا خواص برنجند و عوام بخندند.

اما بلافاصله باید پرسید چرا این معجون را دیگران نمی سازند؟ یک پاسخ این است که چون از این جنس نیستند. ده نمکی، خود، در گفتمان انقلاب اسلامی (دست کم، با آن حکم که گفتیم) ساخته شده است و خود را ساخته است. سوژه‌ی آن گفتمان است. جنگ را در انگاره‌ی دفاع مقدس تجربه کرده است. گرچه مقامی رسمی نبوده اما با مقامات نظام نشسته است و برخاسته است. تجربه ی زیسته ی او، در مسجد و کوی و برزن و سنگری که در فیلم هایش می سازد، شکل گرفته است. از همه مهم تر این که هوش، توان فنی و نگاه لازم برای به تصویر کشیدن تجربه ی زیسته ی خود را دارد. از آن هم مهم تر، همان که بود مانده است. همان نگاه را حفظ کرده است. یک کلام، ده نمکی، اصل است. اوریجینال است. گرچه شخصیت ها و صحنه‌های فیلم هایش تقلید از فیلم های دیگر باشند، در محتوای کار، ادای کسی را در نمی آورد. چیزی را که نمی شناسد، نمی سازد و روایتی را که باور نمی کند، نمی گوید. کلان روایت رستگاری و دوتایی خوب و بدش را مخاطب می فهمد.

  8در رد ادعای حکومتی بودن فروش فیلم های ده نمکی باید کارهای اول او را یادآوری کنیم.  مگر «فقر و فحشا» و «کدام استقلال، کدام پیروزی»؟ مخاطب انبوه نداشت و هیمن امروز هم ندارد؟ مگر بازار آن ها را حکومت ساخت؟ اما این گفته به این معنا نیست که در این فیلم ها گزاره های خیلی مهمی وجود دارد. چه حرف جدیدی در آن ها بود؟ «فزاینده شدن فحشا از فقر است نه از محدودیت های اجتماعی» و «این بازی ها همه برای این است که ما را سر کار بگذارند». آیا فکر می کنید این دو حکمی که همه می دانند، اندک تأثیری بر کسی بگذارد؟ مسأله این نیست. مسأله این است که درست یا نادرست، این فکر در بخش مهمی از جامعه وجود دارد و مهم این که تنها حقیقت قابل پذیرش برای آنان است. قالب روایت هم به گونه ای جذاب برای همین افراد طرح شده است. چرا؟ چون ده نمکی هم از همین افراد است. دوستداران فیلم های او می اندیشند اگر آنان هم بودند همین را می ساختند.

باز هم نمونه ی مشابه را از احمدی نژاد می شود آورد وقتی که می گفت: «اسرائیل، باید محو شود»، «فرزندان مسؤولان، در رأس فساد اند»، «انرژی هسته ای، حق مسلم ماست»؛ این گزاره های ساده، آن قدر کلی هستند که از معنا تهی شده اند. اگر اسرائیل غاصب است، چگونه باید محو شود؟ بر فرض که آقازاده ها در رأس فساد اند، چگونه با آن ها برخورد کنیم؟ مدرکی داریم؟ راه مشخصی هست برای ان کار؟ آیا باید انرژی هسته ای را حتی به قیمت از دست رفتن حقوق مسلم دیگر، حفظ کنیم؟ تا کجا؟ این پرسش ها همه بیهوده هستند. مسأله، یافتن پاسخ نیست چون یافتن پاسخ به همان حرف های تخصصی نیاز دارد که حکم گفتمانی «بازگشت به عوام»، آن را پس می-زند و طرد می کند. مهم این است که شما از جنس مردم (آن مردمی که سخن تخصصی را پیچیده کردن امر ساده می دانند) باشید. آن وقت کافی است حرف های خود را بزنید. چون حرف شما، حرف آن ها است.

  9به هر حال، ده‌نمکی از معدود کارگردانانی (و شاید تنها کارگردانی) است که بخش خصوصی با اطمینان روی فیلم وی سرمایه گذاری می کند. برای تحلیل یک پدیده، عینیت آن را فراموش نکنیم. سی دی غیرمجاز فیلم رسوایی همزمان با اکران فیلم، در سطح خیابان‌ها دست فروشی می شد اما رسوایی خوب فروخت و سالن ها را پر کرد. اطمینانی که تهیه کننده و صاحب سالن سینما می خواهد این است. مصرف کننده ای که می خواهد فیلم را در سالن ببیند، احترام زیادی برای کارگردان مورد علاقه ی خود قایل است. آیا کارگردانان دیگر هم چنین پیوند محکمی با مشتریان آثار خود دارند؟

  10این که چرا ده نمکی می فروشد، مسأله‌ی اصلی است. باید دقت کنیم، پاسخی که می دهیم، پاک کردن صورت مسأله نباشد. به گفته ی حاتمی کیا (در برنامه ی تلویزیونی راز، 20 فروردین)، منتقدان و تحلیل گران، ده نمکی را از بدنه ی سینما کنار می گذارند و او غریب الغربا است. باید ده نمکی را به عنوان بخشی از سینمای ایران که مخاطب را هم خوب جذب می کند، بپذیریم. این پذیرش در یافتن نگاهی واقع بینانه تر به گروه های مختلف مردم هم به کار می آید. همه ی مردم مثل هم زندگی نمی کنند و مثل هم فکر نمی کنند پس مصرف کنندگان متفاوتی برای کالاهای فرهنگی هستند. اگر این تفاوت ها را بشناسیم، مصرف کنندگان را بهتر می توانیم بشناسیم و این شناخت، به کار کارگردانان دیگر هم می آید. مهم این است که ما واقعیت این تفاوت ها را بپذیریم وگرنه این که هر گروه، دیگری را طرد کند، واکنشی بدوی است. همین جا است که دوتایی های ده نمکی/ فرهادی، حاتمی کیا/ کیارستمی، گیشه ای/جشنواره ای و مانند این ها بیهوده و انحرافی به نظر می رسد. انتخاب گروه های مختلف مردم، متفاوت است و هر قدر هم که توزیع امکانات برای فیلم سازی و پخش فیلم، عادلانه ترشود یعنی دموکراسی بیشتری در انتخاب مردم جلوه یابد، تفاوت گروه های مشتریان فیلم ها محو نخواهد شد. در ضمن، سرانجامِ دموکراسی، افزایش مدارا و پذیرش دیگری است و تضمینی برای انتخاب بهترین در کار نیست. می خواهم به این نکته برسم که از فروش بالای فیلم هایی که نمی پسندیم، احساس شکست خوردن نکنیم. بسیاری، به خاطر احساس شکست و سرخوردگی، می خواهند واقعیت ده نمکی را خط بزنند اما او کسی را شکست نداده است. او کار خود را می کند. دهنمکی، واقعیتی زنده است.

چهارشنبه 13 آذر 1392

سبک زندگی و نظام اجتماعی

این مقاله برای نشر در سایت برهان نوشته شده است.


مقدمه

آیا سبک زندگی و نظام اجتماعی  به هم ارتباطی دارند؟ سبک زندگی را زنجیره‌ای از باورهای ذهنی دانسته‌اند. با شناختن این زنجیره، می‌توان رفتار و انتخاب‌های اجتماعی مردم را به هم پیوند زد و شناخت. می‌توان به طور نسبی و احتمالی گفت لباس پوشیدن و رأی دادن و سخن گفتن و اداها و اشارت‌های یک گروه از مردم، یا یک فرد نمونه از آن گروه، چه ارتباطی با هم دارند. پرسش این است که این باورها فردی است یا تأثیر جامعه در شکل‌گیری این باورها اهمیت بیشتری دارد؟ آیا شیوه‌ی نمایش خواسته‌های درونی افراد هم به نظام اجتماعی مرتبط است؟ در این نوشتار، چنین پرسش‌هایی را با نگاهی جامعه‌شناختی بررسی ‌می‌کنیم. رویکرد کارکردگرایانه را در بررسی برگزیده‌ایم و برای پدید آوردن یک شرح دقیق اما همه‌فهم، نخست، این رویکرد را به طور مبسوط توضیح خواهیم داد.   

کارکرد

نظام اجتماعی (Social System) را کارکردگرایان باب کردند. ماجرا از بررسی کارکرد (Function) آغاز شد. کارکردگرایی ساختاری، بیش از دیگر رویکردها از بررسی کارکرد بهره برد و بررسی کارکردی را چنان همه‌گیر نمود که گزاف نیست اگر بگوییم مفاهیمی چون نقش، هنجار، ساختار، کارکرد، ارزش‌اجتماعی و مانند این‌ها نه تنها به واژگان کلاسیک جامعه‌شناسی بدل شدند بلکه به ادبیات حوزه‌های مختلف علوم اجتماعی راه یافتند. اما مفهوم کارکرد چه کمکی به تحلیل اجتماعی می‌کند؟ دانستن این نکته که کارکرد، به عنوان مفهوم بنیادین کارکردگرایی چرا و چگونه به ادبیات تحلیلی علوم اجتماعی راه یافت، فهم ما از چگونگی بررسی نظام اجتماعی را آسان‌تر می‌کند و از پدید آمدن خطاهای تحلیلی و آمیختن نگاه‌های نامرتبط به کارکردگرایی پیشگیری می‌کند.

تالکوت پارسونز می‌گوید، مسأله‌ این بود که چگونه می‌توان هدف آدمی را به عنوان کنش‌گر یا عضو فعال جامعه را دریافت. اگر جامعه چیزی فراتر از تک تک افراد است، چنان که امیل دورکیم می‌گوید، اگر تاریخ کنش‌های متقابل افراد، الگوهایی فرهنگی برای جامعه ساخته است که مردم از آن‌ها در کنش‌های خود استفاده می‌کنند، بنابراین آزادی انتخاب افراد در جامعه و تغییری در آن ایجاد می‌کنند از کجا می‌آید؟ الگوهای تازه چگونه به دست آنان ساخته می‌شود؟ آیا جامعه ساختاری است که تمام حرکات و رفتارهای ما را کنترل می‌کند؟ آیا ما در خانواده می‌آموزیم که چگونه رفتار کنیم و یک سری الگوهای رفتاری را تا پایان عمر تکرا می‌کنیم؟ مسلم است که خیر. پس فرد چگونه انتخاب می‌کند؟

پارسونز در بررسی کار پدران جامعه‌شناسی به وبر می‌رسد. وبر گفته است کنش با رفتار فرق دارد. کنش رفتاری است که معنای ذهنی برای فرد انجام‌دهنده‌ی آن دارد. کسی که نماز می‌خواند، تنها دولا و راست نمی‌شود، باید دید او با خود چه می‌اندیشد؟ چه معنایی برای رفتار خود در ذهن دارد. این معنا ممکن است عینی باشد یعنی ما آن را ببینیم. مثلا حالت تعظیم یا رکوع معنای عینی مشخصی دارد و ممکن است ذهنی باشد یعنی فرد با خود بیندیشد که این رفتار من چه معنایی دارد. ما نمی‌فهمیم که طولانی یا کوتاه کردن سجده برای او چه معنایی دارد. می‌توان پرسید، اگر او مایل باشد و بتواند به درستی منظور خود را بیان کند، درخواهیم یافت. کنش ممکن است اجتماعی باشد. وقتی آن مفهوم ذهنی که کنش‌گر در نظر دارد، شامل آگاهی و سوگیری نسبت به کنش متقابل دیگران نیز باشد. اگر فرد نماز بخواند و بیندیشد که در صورت نماز خواندن توسط دیگری یا دیگران تشویق یا تنبیه می‌شود، کنشی اجتماعی انجام داده است.

پارسونز می‌پرسد: ما می‌توانیم بر فرضِ درست پاسخ گفتن و بسیاری احتمال‌های دیگر، بفهمیم کنش‌گر چه هدف و نیتی دارد اما از کجا بفهمیم نیت و هدف یک سازمان، یک نهاد اجتماعی، یک ساختار و مانند این‌ها چیست. یک سازمان هم کنش‌های اجتماعی انجام می‌دهد. از کجا به هدف آن پی ببریم. شاید بتوان به اساسنامه و اسناد آن مراجعه کرد و معنای عینی کنش را فهمید اما معنای ذهنی چه‌طور؟           

اینجاست که استعاره‌ای از زیست شناسی وارد جامعه‌شناسی می‌شود. در زیست‌شناسی نیز نمی‌توان از بدن یک موجود زنده پرسید که چرا وجود دارد و هدفش چیست. چرا گیاهان نواحی خشک، ریشه‌های طولانی‌تری دارند؟ چرا دست‌های سگ‌های آبی، بالچه‌مانند می‌شود؟ چرا انسان‌هایی که چند نسل کارگر و کشاورز بوده‌اند، دست‌ها و شانه‌های پهن‌تری دارند؟ پاسخ در کارکرد این اعضا است. هر عضو یا هر حرکت یک نظام یا بدن زیستی، کارکرد یا کارکردهایی دارد. برخی از این اعضا، کژکارکرد اند. مانند دست‌های سگ‌ها که باید به بالچه تبدیل شوند تا در هنگام شنا کارکرد بهتری داشته باشند. کارکرد را می‌توان دید یا استنتاج کرد و بنا به آن، به تحلیل و تبیین پرداخت.

بنابراین، کارکرد جایگزین قصد، نیت یا هدف می‌شود. باید توجه نمود که تنها همین استعاره‌ی کارکرد به جای نیت از علوم زیستی وام گرفته شده است و منظور کارکردگرایان به هیچ‌وجه مقایسه‌ی نظام اجتماعی با بدن نیست. چنین تمثیل و مقایسه‌ای نزد فلاسفه‌ی یونان و دانشمندان مسلمان سده‌های میانی رایج بود. آنان می‌اندیشیدند که حاکم در حکم سر است و طبقات جامعه همچون اندام‌های بدن. جامعه زنده است و رشد و نمو می‌کند و اعضا و جوارح بالغ می‌یابد و از جاهلیت کودکی به قدرت و هیبت جوانی می‌رسد. برپایه‌ی این تمثیل، تحلیل‌های اجتماعی آنان انجام می‌شد. یکی از متداول‌ترین بدفهمی‌ها از نظریه‌ی کارکردگرایی ساختاری آمیختن این دو نگاه است. به این ترتیب، جامعه‌شناسی با رویکرد کارکردگرایی ساختاری به بخشی از علوم قدیمه بدل می‌شود.

ساختار جامعه متفاوت با ساختار بدن است و باید قواعد ویژه‌ی آن را کشف نمود. رفتار گیاه یا حیوان و حتی بدن انسانی فارغ از ذهن وی، نیتی ندارد در حالی که کنش‌های ساختاری در جامعه‌شناسی حاوی نیت هستند. از آنجا که ما نتوانستیم راهی برای یافتن محتوای نیت آنان بیابیم، به بررسی کارکردها می‌پردازیم تا با جمع‌بندی و استنتاج، نظریه‌هایی در مورد قصد و هدف کنش‌های ساختاری بسازیم. کارکردگرایان، در حد کارکردها متوقف نمی‌شوند بلکه از پنجره‌ی کارکرد، وارد دنیای اهداف را می‌نگرند.

نگاه کارکردگرا به جامعه و اخلاق اجتماعی

در کارکردگرایی، این سخن توماس هابز پذیرفته است که در یک جامعه‌ی سازمان‌یافته، کسی قادر به ارضای تمام تمایلات خود در کسب ثروت و اعتبار و احترام اجتماعی نخواهد بود اما هر کس در مورد مالکیتِ سهمی که از جامعه دریافت می‌کند می‌تواند مطمئن باشد و بشر چاره‌ای جز این هم ندارد. چرا که انسان گرگ انسان است و در حالت طبیعی، جنگ بر سر منابع محدود، امنیتی باقی نمی‌گذارد اما منازعه‌های مالکیت در جامعه‌ی مبتنی بر قرارداد و رفتار مدنی، رفع خواهد شد یعنی جامعه، حالت مدنی دارد و حداقلی از مالکیت در جامعه‌ی مدنی بهتر از هر نوع مالکیت در حالت طبیعی است.

گرچه کارل مارکس، حل منازعه در جامعه‌ی مدنی را ناممکن می‌داند و بر این باور است که برخی اعضای جامعه با جمع‌آوری ثروت و گسترش مالکیت خود بر دیگران سلطه خواهند یافت و این وضع، به تعارض طبقاتی منجر خواهد شد، کارکردگرایان امید دارند که نهادهای اجتماعی و مدنی، تعادل و نظم را برقرار سازند و این تضاد، تا حد زیادی در جامعه تحمل‌پذیر باشد.

آنان در اینجا از نظریه‌ی دولت وبر استفاده می‌کنند. او می‌گوید: گرچه تقسیم کار اجتماعی، رقابت بر سر تصاحب منابع را محدود می‌کند اما سازمان اجتماعی یعنی این که چه گروه‌هایی منزلت اجتماعی و قدرت افزونتری داشته باشند، محل کشمکش خواهد شد و در جامعه، نهادهایی برای بقای نحوه‌ی تقسیم کار و منزلت‌های اجتماعی و نظم امور ایجاد می‌شود مانند دولت که مدعی انحصار قدرت مشروع در ناحیه‌ای جغرافیایی است. پس از پدید آمدن دولت است که می‌توان از سیاست به معنای تلاش برای مشارکت و نفوذ در قدرت، سخن گفت. بنابراین، کارکردگرایان دولت و ساید نهادهای اجتماعی را ابزارهایی می‌دانند برای کنترل اجتماعی و پیشگیری از برهم خوردن نظم و انضباط جامعه چرا که جامعه پر است از گروه‌های متضاد غنی و فقیر، مالک و کارگر یا کشاورز، با شأن و احترام کم و زیاد، اکثریت و اقلیت‌ها و دوتایی‌ها و چندتایی‌هایی مانند این‌ها که باید به سمت عادلانه‌تر شدن و همزیستی روابط سوق داده شوند.      

پارسونز با پذیرش وجود منازعه و نیز دولت و نهادهای اینچنینی، بر این باور است که اگر نهادهای اجتماعی، به ویژه نهادهای قدرتمند مانند دولت که نیروهای نظامی و پلیس را در اختیار دارد، بخواهد برای حفظ نظم و انضباط اجتماعی، پیوسته از زور استفاده کند، مخالفت دیگران و در نهایت عدم مشروعیت و سرنگونی را در پی خواهد داشت زیرا نظام اجتماعی نه بر زور و خشونت که بر مقبولیت و مشروعیت نهادهای اجتماعی‌سیاسی و قدرت نمادین آنان استوار است.

یکپارچگی جامعه در نظر وی، ناشی از وجود ارزش‌های مشترک اجتماعی است نه تنها کاربرد انحصاری قدرت. او بر این باور است که جامعه، اجتماعی اخلاقی است یعنی افراد آن درباره‌ی آنچه درست یا نادرست می‌دانند یا ارزش‌ها، توافق کلی دارند لذا نابرابری‌های موجود برای آنان قابل پذیرش است. ارزش‌ها، الگوهای اجتماعی پذیرفته شده توسط افراد هستند و اخلاق اجتماعی یا نظام ارزش‌ها، برای افراد، انتظارات مشترک ایجاد می‌کند و معیاری برای تنظیم رفتار آنان می‌شود. شخصیت‌ها، انگیزه‌ها، تجربه‌ها، عادت‌ها و توانایی‌های افراد، متفاوت است اما منظور از نظام ارزش‌ها نه ایجاد یکسانی بلکه سازماندهی تفاوت‌ها است. برای ایجاد همکاری، لازم نیست افراد انگیزه‌های شخصی دیگران را بشناسند بلکه کافی است رفتار دیگران برای آنان پیش‌بینی‌پذیر باشد.

ارزش‌ها در نمادهای فرهنگی متجلی می‌شوند و باعث می‌شوند کنش‌های مختلف برای افراد معنادار شود و زندگی آنان بُعد معنوی پیدا کند تا برای حفظ معنای زندگی خود، شیوه‌ای خاص از رفتار را پیش بگیرند. پس ارزش‌ها نیروهای معنوی یا روانی کنترل جامعه‌اند که پیش از نیروهای مادی کنترل جامعه (مانند پلیس) وارد عمل شده‌اند و تنها در موارد محدود و معدود ناکارایی آن‌ها، نیروی پلیسی و نظامی از طرف نهادهایی مانند دولت، وارد عمل می‌شود. مردم با ارزش‌های مشترک، به سادگی در نظام تقسیم کار مستقر می‌گردند و اگر کسانی از دایره‌ی ارزش‌ها بیرون باشند، برخورد با آنان مقبول جامعه خواهد بود یعنی ارزش‌ها به بهره‌برداری از قدرت، مشروعیت می‌دهند و آن را از حالت زور و اجبار به اقتدار تبدیل می‌کنند.

 اگر نظام ارزشی در این کار موفق نباشد یعنی افراد آموزش کافی نبینند یا دچار نقش‌هایی با ارزش‌های متعارض و احساس فشار نقش باشند، کاهش اقتدار و افزایش کجروی پدید خواهد آمد. ممکن است نظام ارزشی بر اثر یکی یا ترکیبی از سه نوع تعارض، با نظام تقسیم کار ناسازگار شود: تعارض بین نظام ارزشی و دگرگونی‌های محیطی مانند نظام جهانی؛ تعارض بین قدرت و اقتدار یعنی عدم پذیرش نظام ارزشی و اعمال بیش از حد اجبارها؛ تعارض طبقاتی افراد و گروه‌ها بدون این که از نظر نظام ارزشی موجود مشروع باشد. در این صورت، افراد حس می‌کنند سهم عادلانه‌ای از نظام تقسیم کار (مزایا، پاداش‌ها، قدرت، شأن، رضایت اخلاقی و...) ندارند و توافق آنان بر ارزش‌ها و اقتدار قانونی آسیب خواهد دید و منازعه‌ی آن‌ها حل نشده و کم‌کم به کجروی‌هایی برای تغییر نظام ارزشی و جنبش و حتی خشونت در صورت‌های خرابکاری و اعتراض عمومی و سرانجام، انقلاب، کشیده خواهد شد.

نظام اجتماعی، پایداری و ناپایداری

نظام یعنی گروهی از عناصر متغیر که به شکل خاصی کنار هم قرار گرفته‌اند و دارای روابط خاص و متقابل و حالتی تعادلی یا پایدار می‌باشند. عناصر متغیر و مرتبط، ساخت جامعه را تشکیل می‌دهند و کارکرد آن‌ها به دوام حالت تعادل یا پایداری می‌انجامد. نظام اجتماعی یعنی اجتماعی که به طور معمول، دوام آن بیش از طول عمر هر یک از اعضا است، مجموعه‌ای خودکفا است و حالت تعادل آن با عضویت افراد جدید، حاصل از تولید مثل اعضا، دوام می‌یابد. تکالیف و الگوی رفتار اعضای نظام اجتماعی که انتظار رفتار متقابل خاصی را موجب می‌شود، نقش اجتماعی افراد است. نقش‌ها، کنش‌های مشابهی را در افراد متفاوت پدید می‌آورند. برخی نقش‌ها نهادین هستند یعنی محدوده‌ی اجرای آنان را قانون تعیین می‌کند و نادیده گرفتن آن‌ها محکومیت حقوقی یا جزایی دارد. جامعه هنجارهایی دارد. قواعدِ ایجابیِ رفتارِ افراد در نقش‌های‌شان را هنجار می‌گویند. هنجارها، جزیی از ساخت ارزشی نظام اجتماعی هستند. ارزش‌ها، گرایش‌های مشترک اخلاقی هستند که سبب همبستگی جامعه شده‌اند اما هنجارها رویه‌های اجتماعی حفظ ارزش‌ها هستند.

در زمان ناپایداری یا عدم تعادل، پایبندی به ارزش‌ها و در مجموع، اخلاق اجتماعی تضعیف می‌شود و هنجارها بدون اتکا به ارزش‌ها، اساس تداوم فعالیت‌های اجتماعی می‌شوند بنابراین برای حفظ آن‌ها به اجبار نیروی نظامی و انتظامی نیاز است. مفهوم مهم دیگر در شناخت نظام اجتماعی و پایداری آن، پایگاه اجتماعی است یعنی موقعیتی که حقوق و مسؤولیت‌های ویژه‌ای را ایجاب می‌‌نماید و عمل به این حقوق و مسؤولیت‌ها توسط فرد در پایگاه، همان نقش فرد است. پایگاه‌ها توسط ساخت ارزشی جامعه مشروعیت می‌یابند. پایگاه‌ها، جنبه‌ی ساختی و نقش‌ها جنبه‌ی کارکردی دارند.

اگر نظام ارزشی نتواند به رده‌بندی پایگاه‌ها مشروعیت ببخشد، جدال طبقاتی برای تغییر ساخت طبقاتی پدید خواهد آمد. اما پایداری جامعه، مفهومی است نسبی و نظامهای اجتماعی پویا هستند یعنی در دگرگونی همیشگی می‌باشند. اگر تغییر ساختی با تحول تدریجی از یک حالت تعادل به حالتی دیگر از تعادل انجام شود، تحول محتاطانه اتفاق افتاده است اما اگر نظام تا این حد پویا نباشد، شورش‌ها و جنبش‌های انقلابی در آن پدید خواهد آمد.

در ناپایداری یعنی شرایط نامتعادل اجتماعی، رفتار ضد اجتماعی و ضد ارزشی افراد زیاد می‌شود. البته رفتار افراد به آرامی و کم‌کم نسبت به وضع متعادل تغییر می‌کند که با اطلاعات روان‌شناختی، چنین وضعیت‌هایی قابل سنجش است اما روش صحیح استفاده از اطلاعات روان‌شناختی و رفتاری در تشخیص میزان ناپایداری جامعه، ارتباط دادن نحوه‌ی عمل نظام اجتماعی به گونه‌های شخصیتی گروه‌ها به صورت آماری است. گرچه مکن است بررسی شخصیت از زندگی یک فرد خاص آغاز شود اما راه‌هایی برای تعمیم آن به شخصیت گروهی وجود دارد. مانند مطالعه‌ی عنصر بارز شخصیت یا روحیه‌‌های ملی بر اساس جدول آماری الگوهای شخصیتی. الگوهای مختلف شخصیت وجود دارد. این که کدام یک متمایل به اقتدار اجتماعی و کدام معترض است راهنمای شناخت وضعیت اجتماعی برای جامعه‌شناس است. ناپایداری، با بروز تنش‌های شخصیتی آشکار می‌شود.

میزان تنش و نوع شخصیت‌ها در موارد مختلف ناپایداری اجتماعی، متفاوت است اما همواره، افراد در جامعه‌ی نامتعادل به گروه‌هایی با علایق کاملا متضاد تقسیم می‌شوند. عنصر متغیری که به جدایی گروه‌ها منجر می‌گردد ایدئولوژی آنان است. ایدئولوژی یعنی ساختی ارزشی که با ساخت ارزشی موجود متفاوت است. در وضع ناپایدار، جامعه به جبهه‌هایی با ساخت‌های ارزشی متفاوت تقسیم می‌شود. ایدئولوژی‌ها، مواد اولیه‌‌ی ساخت ارزشی هستند و اهدافی اجتماعی، ابزارهایی برای رسیدن به اهداف و نظامی ارزشی را شامل می‌شوند و برای اداره‌ی جامعه طرحی دارند.

ایدئولوژی‌ها هم شامل فرهنگِ هدف یعنی نظام ارزشی آینده و هم فرهنگِ انتقالی یعنی راه‌های رسیدن به آن نظام ارزشی هستند. در شرایط پایدار جامعه، پذیرش عمومی برای این ایدئولوژی‌های مقاومت و مخالفت مقابل قدرت و ایدئولوژی مسلط وجود ندارد. تغییرات اساسی در شرایط زندگی، سنت‌ها، اندیشه‌ها، نفوذ ارزش‌ها و سبک‌های زندگی بیگانه و به طور کلی، تغییر در شرایط محیطی و بی‌اعتباری ارزش‌ها در حالت ناپایداری، افراد را برای پذیرش ایدئولوژی‌ها آماده می‌کند. اگر یک ایدئولوژی، ماهیت همگانی‌تر و قابلیت درک بیشتری داشته باشد، می‌تواند از حلقه‌ی محدود کجروان اجتماعی فراتر رود و نظر عموم افرادی که از ناپایداری اجتماعی رنج می‌برند را به خود جلب نماید.

در حالت ناپایداری با بالا رفتن کجروی‌ها و حتی نرخ طبیعی خودکشی، روند غیرمعول عضوگیری ایدئولوژی‌های جدید اعم از سازمان‌های سیاسی و فرقه‌های مذهبی و مانند آن‌ها، بالا رفتن نسبت پرسنل نیروهای مسلح نظامی و شبه‌نظامی به کل افراد جامعه، افزایش غیر معمول روند به کارگیری نیروی پلیس جهت سرکوب اعتراض‌ها، افزایش تعداد جرایم، دادگاه‌ها و محکومیت‌های سیاسی و اجتماعی، افزایش چشمگیر سبک‌های زندگی ضدارزشی و هنجارشکنی‌های آشکار و جدید روبه رو خواهیم بود. جست‌وجوی افراد برای یافتن نظام ارزشی جایگرین همه‌گیر می‌شود و گرچه درها با اجبار پلیسی بر انواع روش‌های نابهنجار و ضد ارزش بسته می‌شود، شاهد ورود آن‌ها از پنجره خواهیم بود.

سبک زندگی و نظام اجتماعی

چه مانند تورشتاین وبلن، سبک زندگی را نوعی نمایش خود برای نشان دادن تعلق به گروهی خاص در جامعه یا ایجاد تمایز با دیگران بدانیم و نمود آن را در پوشش، مصرف ببینیم و چه مانند ماکس وبر در رفتار، گفتار، اندیشه، نگرش و هر عمل تمایزآفرین دیگر بدانیم یا همچون آنتونی گیدنز نمایش بازاندیشی خود با امکانات اجتماعی موجود بشماریم و حتی اگر مثل بوردیو، سبک زندگی مردم را محصول فضای اجتماعی یعنی ارتباط‌های فرد با دیگران و جامعه بر اساس میزان سرمایه‌ی اقتصادی و فرهنگی وی بپنداریم، ارتباط آن با نظام اجتماعی با توضیحات گفته شده آشکار خواهد بود.

مصرف فرد، به جایگاه وی در نظام تقسیم کار بستگی دارد و تمایزآفرینی وی با دیگران، شأن و منزلت اجتماعی وی در آفرینش تمایز را محدود می‌کند. هنجارها و اخلاق اجتماعی یعنی ارزش‌های موجود، وی را محدود به کنش‌هایی خاص می‌کنند و هر عینیتی از شیوه‌ی زندگی در نگاه‌های مختلف، معناهای مختلف و تمایزآفرینی‌های مختلف خواهد یافت. بنابراین دو بعد محدودکننده و شکل‌دهنده‌ی سبک اجتماعی را در نظام اجتماعی می‌توان دید. یکی وضعیت اجتماعی و اقتصادی و سایر امکانات عینی و ذهنی فرد و دیگری وضعت نظام اجتماعی.

در مورد فرد، آشکار است که مطابق آنچه در کنش اجتماعی گفته شد، و سبک زندگی نیز مجموعه‌ای از کنش‌های اجتماعی است، معنای ذهنی فرد با در نظر گرفتن دیگری و در زمینه‌ی اجتماعی کنش اتفاق می‌افتد که تحت تأثیر نظام اجتماعی و وضعیت تعادل یا پایداری آن است. در مورد نظام اجتماعی نیز، بنابر آنچه گفته شد، هر چه نظام اجتماعی پایدارتر باشد یعنی ارزش‌ها مقبولیت بیشتری داشته باشند و ضمانت معنوی یا روانیِ اخلاق‌اجتماعی نیرومندتر باشد، کمتر با انواع کجروی روبه‌رو خواهیم بود یعنی تنوع کنش‌های اجتماعی مردم، اغلب با رعایت اخلاق اجتماعی صورت خواهد گرفت و برعکس، هر چه ناپایداری شدت گیرد، رفتارهای ضد ارزش و هنجارشکنی افزون خواهد شد.

همین موارد است که باعث می‌شود برخی، سبک زندگی را از اساس از محدوده‌ی فردی خارج کنند و آن را کنترل سختگیرانه‌ی جامعه در شکل‌دادن فرد بدانند. گرچه چنین برداشتی نشان می‌دهد تا چه حد ممکن است نظام اجتماعی در سبک زندگی مؤثر باشد اما افراطی است و نمی‌تواند تلاش افراد در تعدیل و حتی تغییر نظام اجتماعی را نشان دهد. سبک زندگی در حالت ناپایداری نظام و شکل‌گیری فرهنگ‌های مقاومت و مخالفت با نظام حاکم، شکلی جمعی از اعتراض آرام محسوب می‌شود. حتی خریدن یا نخریدن محصولات، پوشیدن لباس‌هایی خاص، به کار بردن واژگان کِنایی، همه‌ی این‌ها و بیش از این‌ها، روش‌های تغییر نظام اجتماعی در سطح کنش مسؤولان، هنجاری، ارزشی و حتی بنیادی است و اهمیت آن در این است که هجوم متمرکز ایدئولوژی حاکم را ناممکن می‌سازد.

از سوی دیگر، سبک‌های زندگی، ارزش‌های اجتماعی مختلف را در شکل‌های مختلف بازنمایی می‌کنند و هر ارزشی که قدرت بازنمایش و انعطاف بیشتری، ضمن حفظ ارتباط با نظام ارزشی جامعه، را داشته باشد، بقای بیشتری خواهد یافت و از همین طریق، پالایش ارزش‌ها و تغییر تدریجی یا محتاطانه‌ی نظام ارزشی و نظام اجتماعی شکل می‌گیرد. به هر روی، جنبه‌های دیگری از ارتباط سبک زندگی و نظام اجتماعی با شرح گسترده‌ای که از بینش کارکردگرایی داده شد، قابل ذکر است اما در اینجا به همین مقدار بسنده می‌شود.        

منابع:

·       حمیدی، نفیسه؛ فرجی، مهدی (1387). سبک زندگی و پوشش زنان در تهران. فصلنامه‌ی تحقیقات فرهنگی، شماره 1،92-65 -27.

·       فکوهی، ناصر (1387). خرده‌فرهنگ‌های اقلیتی و سبک زندگی. فصلنامه‌ی تحقیقت فرهنگی، شماره1، 174-143.

·       جانسون، چالمرز (1363). تحول انقلابی. ترجمه‌ی حمید الیاسی، تهران، امیرکبیر.

·       فاضلی، محمد (1382). مصرف و سبک زندگی. قم، صبح صادق.

·       Parsons, Talcott (1983). Talcott Parsons on institutions and social evolution. Selected Writings and with an introduction by Leon Myhew.  Chicago, the University of Chicago Press.

·       Schutz, Alfred & Parsons, Talcott (1978). The Theory of Social Action; The Correspondence of Alfred Schutz and Talcott Parsons Edited by Richard Grathoff, London, Indiana University Press.

چهارشنبه 13 آذر 1392

سبک زندگی و فن‌آوری

این مقاله برای سایت برهان نوشته شده است.


فن‌آوری را نباید تنها در ماشین‌ها و ابزارها و اختراع‌های مادی جدید دید. گاهی  جا انداختن یک نوع مدیریت و کنترل اجتماعی، نوعی فن‌آوری است. از قضا، چیزی که بر زندگی ما بیشتر تأثیر دارد، فن‌آوری اجتماعی است که زندگی شخصی و جمعی را همچون ابزارها و اختراعات مادی و شاید بیش از آن‌ها دگرگون می‌سازد. وقتی ما می‌آموزیم، می‌پذیریم و مشتاق می‌شویم به گونه‌ای دیگر زندگی کنیم، نگاه و معرفت ما به زندگی دستخوش دگرگونی می‌شود و این دگرگونی بر خلق و خو و ارتباط ما با دیگران و حتی ارتباط ما با خودمان و باورهای ما تأثیر می‌گذارد.

افزون بر عاملان یا کارگزاران تغییر سیستم اجتماعی، انطباق یا عدم انطباق سیستم مورد نظر با محیط کاربرد یا اعمال فن‌آوری، عامل تفاوت اثر می‌تواند باشد برای مثال، تقسیم اراضی در دوره‌ی پهلوی را نوعی فن‌آوری اعمال تغییرات اجتماعی می‌توان دید که همچون ماشینی در اختیار حکومت از برنامه‌های مشابه در کشورهای پیشرفته کپی شد تا کار گذار طبقاتی از سیستم ارباب رعیتی به جامعه‌ی سرمایه‌سالار و فردیت‌محور را تسهیل کند. دقیقا مانند ماشین‌های اختراع شده که کاری را برای ما تسهیل می‌کنند. اما اهمیت سازگاری محیطی در به کار بردن ماشین‌های اجتماعی و سیاسی، بسیار بیش از ماشین‌های معمولی است. آموزش دادن و سازگار نمودن یک آدم با کار یک فن‌آوری نوین، ساده‌تر است تا سازگار کردن یک جامعه با به‌کارگیری یک فن‌آوری نوین. پیامد کار، دلخواه نبود. در جاهایی که زمین‌های بسیار وسیع به دهقانان رسید سبب شد آنان به فردگرایی افزون‌تر و جمع‌کردن سرمایه‌ی بیشتر و خرید ماشین‌های پیشرفته‌تر و مانند این‌ها بپردازند اما در جاهایی که تراکم جمعیت کشاورزان بالا و زمین‌ها، کوچک‌تر بود، وضعیتی از مجادلات و کشمکش‌های تمام‌نشدنی برقرار نمود که از وضعیت ارباب رعیتی پیش از آن بسیار بدتر بود.

همکاری تنگاتنگ کشاورزان، نیاز به روحیه‌ی رواداری بالایی داشت و کشاورزانِ عادت‌کرده به منطق استبدادی اربابی جز سلطه‌گری و سلطه‌پذیری، نوع دیگری از رابطه‌ی اجتماعی را نیاموخته بودند و بدین ترتیب، نابودی کشاورزی، رهاورد کار بود اما مهم‌تر از آن، افزایش کینه‌توزی و بخل و حسد در اخلاقِ کاریِ افراد بود چرا که منابع، کم، تقاضا، زیاد و امید به سامان‌یافتنِ نظامِ از هم‌پاشیده‌ی کار، ناچیز بود. آنچه برای بحث ما مهم است این است که فن‌آوری، چه در شکل مادی و چه در شکل برنامه‌ی اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، حقوقی و ترکیب این‌ها، در نتیجه‌ی چگونگی محیط کاربرد خود، اثرات متفاوتی خواهد داشت و محیط را نیز به سهم خود دگرگون خواهد نمود. یک وجه این تغییر محیطی، تغییر در رفتار و نگاه آدم‌ها است بنابراین همراه است با تغییر سبک زندگی.

به همین شکل می‌توان نگاهی به ورود فن‌آوری‌های نوین در ایران امروز داشت. پس از ارتباط‌های چهره به چهره به مثابه نسل اول و تلفن، تلگراف و پست به مثابه نسل دوم، اینترنت و تلفن همراه، به نسل سوم ارتباطات مشهور شده اند. علاوه بر این دگرگونی‌ها در ابزار ارتباط، در هر کدام از این نسل‌ها، شبکه‌های اجتماعی و کنترل‌های امنیتی و دولتی و مقاومت‌ها و مخالفت‌های سازمان‌یافته‌ی متفاوتی شکل گرفتند که برخی از آن‌ها را می‌توان فراورده‌ی اجتماعی آن نسل از ابزارهای فناورانه دانست اما از سویی، نظامی از کاربرد موارد گفته‌شده را می‌توان تکنولوژی سیاسی یا اجتماعی برای تغییر در کنترل مردم دانست. ما در اینجا نه به چیستی آن فن‌آوری‌ها و نه به تأثیر آن‌ها بر کنترل افراد می‌پردازیم بلکه به تغییرات خلق و خو و شیوه‌ی زندگی مردم تحت تأثیر این دگرگونی‌ها نظر داریم. هر کدام از این دگرگونی‌های فن‌آورانه، نگاه مردم به جامعه، دولت، افراد دیگر و خودشان را دگرگون ساخته‌اند و این دگرگونی در چگونه زیستن آنان اثرگذار بوده است. در واقع، باید پرتو تحلیل خود را بر جنبه‌هایی درک‌شده و تجربه‌شده از زندگی مردم با این فناوری‌ها بیندازیم.

نگاه تحلیلی ما به آنجا باید متمرکز شود که شنود مکالمات در نسل دوم، جایِ فرستادنِ جاسوس و خبرچین دولت در اجتماعات چهره به چهره را می‌گیرد و اخلاق ریاکاری و بی‌اعتمادی مردم به یکدیگر برای گول زدن عوامل نفوذی، به اخلاق مراقبت از خود و خودسانسوری تبدیل می‌شود و همین خلق و خو به دیگر ابعاد زندگی هم توسعه می‌یابد. وقتی به شبکه‌های مجازی ارتباط افراد در نسل سوم ارتباطات می‌رسیم، ویژگی دوگانه‌ای در اخلاق ارتباطی پدید می‌آید. نام‌های مجازی برای پوشاندن هویت افراد از یک سو به مخفی کردن هویت آنان کمک می‌کند اما دوباره ارتباط‌هایی چهره به چهره اما این بار به صورت مجازی شکل می‌گیرد و همان روابطی که در نسل اول بود هم امکان ظهور می‌یابد. به دلیل انبوه‌شدن امکان ارتباط و تماس با چند نفر در مکان‌های مختلف در یک نشست یا گفت‌وگوی مجازی، احساس نیاز به سرعت و کمبود وقت و گزینش مخاطبانِ هم‌زبان‌تر و حذف دوستانِ وقت‌گیر، اهمیت بیشتری می‌یابد و چنین نگاهی از فضای مجازی به فضای واقعی و زندگی روزمره‌ی مردم هم انتقال می‌یابد.

دامنه‌ی گسترش فن‌آوری اجتماعی به اختراع‌های ارتباطی محدود نمی‌شود. میشل فوکو، اندیشمند فرانسوی پایان سده‌ی بیستم، به تکنولوژی‌های انضباط اجتماعی اشاره می‌کند (فوکو، 1387؛ اسمارت، 1387 و گوتینگ، 1390). آنجا که شما در معرض نگاه همیشگی دوربین‌های پلیس، ارزیابی گزارش‌کارهای دوره‌ای توسط رئیس، مدیر یا استادتان، ارائه‌ی آزمایش‌های پزشکی، روانی و گواهی عدم‌سوءپیشینه برای مسؤولان اجتماعی مرتبط با خود هستید، رفتار شما بسیار متفاوت خواهد بود با آن زمان که این موارد نبودند. به طور معمول، شما به خودتنظیمی، خودسانسوری و منضبط‌ساختن خود، به صورتی وسواس‌گونه همت خواهید نمود. البته برای مسؤولان اجتماعی مرتبط با شما، نظارت بر شخص شما مهم نیست بلکه انجام دادن وظیفه‌شان مهم است و چنین زندان‌گونه‌شدن و پادگان‌گونه‌شدن و آسایشگاه‌گونه شدن جامعه، شما را به فردی تبدیل خواهد کرد که به بهداشت جسمی و روانی خود حساسیت وسواس‌گون دارد و این حساسیت به تمام زندگی شما گسترش خواهد یافت. تغییر شیوه‌ها‌ی کنترل در چهارچوب یک فن‌آوری کنترل اجتماعی، تغییر رفتار کنش‌گران را در پی دارد.

سبک زندگی

آنتونی گیدنز (1985)، سبک زندگی را اصول هدایت‌کننده‌ی صورت‌های مختلف عملکرد افراد در زندگی روزمره می‌داند مانند چگونگیِ پوشش، خوراک، طرز کار، ارتباط، ملاقات‌ها، کنش‌های سیاسی، علاقه‌نشان‎دادن‌ها. برخی اندیشمندان، سبک زندگی را به بخش‌های فعالیت کاری، سیاسی، ارتباطی، فرهنگی و زندگی روزمره تقسیم کرده‌اند و آن منطق و مجموعه قواعدی که پشت انتخاب‌های انسان در تمام این بخش‌ها وجود دارد و آن‌ها را از نظر نمادین برای فرد معنادار جلوه می‌دهد، سبک زندگی نامیده‌اند.

 با این تعریف، چگونه‌زیستنِ فرد یا گروه افراد در میدان‌های مختلف، بی‌ارتباط به هم نیست و می‌توان هماهنگی معناداری حتی بین انتخاب‌های متعارض فرد در عرصه‌های متفاوت یافت. برای نمونه، فرد معروفی که زندگی شهرت‌طلبانه را برگزیده است، ممکن است همواره در انظار عمومی ظاهر شود و نیز ممکن است در منزل یا دفتر بماند تا منشی برای دیدار مشتاقان ملاقات با وی، وقت تنظیم کند. در هر دو حال، فرد به سبک شهرت‌طلبانه زندگی می‌کند اما در اولی معنای نام‌آشنا بودن با در دسترس بودن پیوند دارد و در دومی، با خارج از دسترس بودن. اینجاست که ابزار، فرایند و منطق معناسازی متفاوت، نتایج متفاوت به بار می‌آورد. هر سه‌ی این موارد، تحت تأثیر دگرگونی‌های فناورانه هستند.

فن‌آوری (تکنولوژی) و سبک زندگی

در بخش نخست نوشتار گفته شد که فن‌آوری را تنها در ابزارها نباید دید. اختراع سامانه‌ها (نظام‌ها یا سیستم‌ها) را هم می‌توان پدیده‌ای فناورانه (تکنولوژیک) دید. برای نمونه، فروشگاه‌های زنجیره‌ای، سامانه‌ای از رساندن کالا به دست مشتری هستند که افزایش آن‌ها در مقابل فروشگاه‌ها و مغازه‌های معمولی (سنتی)، اثر قابل توجهی بر سبک زندگی مردم دارد. پیدایش شبکه‌های ماهواره‌ای و امکان انتخاب مردم بین ده‌ها، صدها و یا هزاران شبکه (بسته به علاقه‌مندی، امکانات و چندزبانی بودن بیننده) تأثیر شگفت‌آوری در رفتار رسانه‌ای و حتی اجتماعی، اندیشیدن، ارتباط و سرانجام، سبک زندگی آنان گذاشته است.

شاپور اعتماد در آغاز کتاب فلسفه‌ی تکنولوژی (هایدگر و دیگران، 1387) می‌نویسد: تکنولوژی ابزار نیست، تکنولوژی دید است. تکنولوژی اگر هم ابزار در نظر گرفته شود، تجربه‌ی زندگی آدمی را تغییر می‌دهد. پیشرفت‌های دانش فیزیک در اواخر قرون میانی و عصر روشنگری، اثر مشخصی بر زندگی مردم نداشت اما اختراع‌های مکانیکی، الکتریکی و شاخه‌های دیگر این علم و به دنبال آن، انقلاب صنعتی، زیستن و چگونه زیستن مردم را دچار دگرگونی بنیادی نمود. پیشرفت‌های امروزی در علوم ژنتیک و نانو، تنها زمانی که در صورت‌های فناوری‌ زیستی و نانوتکنولوژی، ابزارهایی در دسترس همگان تولید کند، سبک زندگی مردم را متفاوت خواهد نمود. نه همیشه اما به طور معمول، علم از رهگذر فن‌آوری بر زندگی ما اثر می‌گذارد و نگاه ما به جهان و ارتباط ما با طبیعت، دیگر انسان‌ها و خودمان را دستخوش تغییر می‌سازد.

فناوری در کاربرد، تا حدی، فرهنگ جغرافیا و تاریخ تولد خود را با خود حمل می‌کند و تا باز تا حدی، در نقاط مختلف، صورت‌های فرهنگی آن نقاط را به خود می‌گیرد. اگر تقویت‌کننده‌های صدا، جایی برای تبلیغات سیاسی، جای دیگر برای پخش موسیقی رقص دسته‌جمعی به کار می‌‌روند، جایی هم هست که نوای مداحان را برای عزاداران محرم بلند می‌کنند اما در همه جا، افزایش تعداد تقویت‌کننده‌ها و صداهایی که از همه‌جا به گوش می‌رسد، آرامش شنیداری افراد جامعه را می‌کاهد و کاربرد گسترده‌ی این فن‌آوری، ارزشِ گریزهای آخر هفته‌ی مردمان شهرها به دامان طبیعت را ضروری‌تر می‌کند.         

فن‌آوری‌های اجتماعی، اثراتی پردامنه‌تر داشته‌اند. دیوان‌سالاری (بروکراسی)، یک فراورده‌ی اجتماعی بوده است که به طریقه‌ی فناورانه از علوم روزگار خود، تولید شد و هر جا که پدید آمد، سبک زندگی مردم را دستخوش تغییر ساخت.  ماکس وبر می‌گوید چه در دستگاه‌های حکومتی سنتی و چه مدرن، بروکراسی به کاستن روحیه‌ی قهرمانی و خودانگیختگی و نوآوری منجر شده است. در نظام‌های سنتی، خویشاوندسالاری و چاپلوسی قدرتمندان، جایگاه افراد دیوانی را مستحکم می‌ساخت و در نظام‌های قانونی، شایستگی تخصصی اما در هر دو، پذیرش کلیشه‌های رفتاری و احساس جبر، بر مردم تحمیل شد.  

کاربرد بررسی تغییر فن‌آورانه‌ی سبک زندگی

دانستن این که فن‌آوری، سبک زندگی را دگرگون می‌سازد، چه سودی دارد؟ آیا با دانستن این امر می‌توان سبک زندگی را از دستبرد فن‌آوری دور نمود؟ آیا این کار خردمندانه است؟ آیا مسأله‌ی فن‌آوری و تأثیر آن بر سبک زندگی برای ما و دیگر مردم دنیا یکسان است؟

جورج ریتزر (2002) در نظریه‌ی مک دونالدی شدن، توضیح می‌دهد که چگونه فروشگاه‌های زنجیره‌ای مک دونالد، شیوه‌ی غذا خوردن مردم را تغییر دادند و به تعطیل شدن رستوران‌های خانوادگی و محله‌ای نیویورک انجامیدند. چگونه کارت‌های اعتباری، نگاه مردم به ثروتمند بودن و ارزش سرمایه‌داری را تغییر داد و چگونه رفتار آدم‌ها در گذر از پول کاغذی به کارت اعتباری، جهتی جدید یافت. سرانجام، چگونه می‌توان این نوع زندگی کردن با ابزارهای فناورانه‌ی نوین را با فضای اجتماعی جدید، همسان دانست و توضیح داد. آنتونی گیدنز (1985) نیز در توضیح چگونگی ساختاربندی جوامع، و این که در ایجاد معنایی نوین از زندگی که همرسی عاملیت و ساختار است، یعنی جایی که فهم فرد از زندگی وی و کارکرد ساختارهای جامعه هماهنگ می‌شود، به اهمیتِ پدید آمدن، جذب و هضم فناوری اشاره می‌کند. فناوری حامل پیام‌هایی است که معنای مورد نظر افراد از کنش‌های‌شان و کارکرد ساختارهای جامعه را تحت تأثیر خود قرار می‌دهد و مهم‌ترین تغییر، آنجا ایجاد می‌شود که با نگاه به تکنولوژی نو و کاربرد آن، فرد به چیستی خود می‌اندیشد یعنی فراگرد خویشتن‌اندیشی و ارتباط آدمی با خود، بازتعریف می‌شود و بازاندیشی و بازسازی معنا، به نقطه‌ی عطف خود می‌رسد.

بنابراین، می‌توان دید که دگرگونی فن‌آورانه در سبک زندگی، بسیاری از اوقات، ناخودآگاه است و دانستن این ارتباط، ما را هشیار می‌سازد که پیش‌تر از پدید آمدن پیامدهای کاربرد انواع ابزارها و سیستم‌های فن‌آورانه‌ی نوین، آن‌ها را حدس بزنیم و نشانه‌شناسی کنیم و برای مسایلی اجتماعی و فکری که به دنبال خواهند داشت، چاره‌جویی نماییم.     

ورود تلفن همراه به کشور ما، نخست به صورت کالایی اشرافی و حتی مختص به مسؤولان دولتی بود اما به محض امکان خرید همگانی، رشدی چشمگیر و ناگهانی در تقاضا نسبت به دیگر کشورها پدید آمد. نه این رشد و نه پیامدهای اجتماعی آن پیش‌بینی نشده بود. پدیده‌ی ارتباط سیال و در دسترس بودنِ همیشگی، می‌توانست به بسیاری از امور دولتی شتاب دهد. چنین برنامه‌ای در کار نبود. همه‌گیر شدن این فن‌آوری، راهی برای انواع آزار و اذیت شهروندان می‌توانست باز کند. آن هم پیش‌بینی و چاره‌گزینی نشده بود. برای به درازا نکشیدن سخن، از آن زمان می‌گذریم. امروز ارتباط تصویری با تلفن همراه در اغلب کشورهایی که به اندازه‌ی ایران هزینه‌ی توسعه‌ی این تکنولوژی را پرداخته‌اند، متداول است. به هر روی، ممنوعیت استفاده از این تکنولوژی، دیری نخواهد پایید اما آنچه پیش چشم ما اتفاق می‌افتد، سخن درازمدت در نیکی و بدی آن است و آنچه به آن نمی‌اندیشیم، آموزش افراد برای استفاده از آن در راهی کارآمد و آگاهی از زیان‌های احتمالی آن.   

به همین ترتیب است، فیلتر نمودن شبکه‌های اجتماعی مانند فیس‌بوک، ممنوعیت استفاده از ماهواره و مانند این‌ها. مسأله این است که چنین فناوری‌هایی، مصرف‌کنندگانی با سطح بالاتر مهارت و فرهیختگی می‌طلبند و می‌یابند و ممنوعیت وضع‌شده، به ایجاد منزلت روشن‌فکرانه برای آنان خواهد انجامید به ویژه که اصل کمیابی و عطش به امور ممنوع را هم در نظر بگیریم. بدتر آن که با رسیدن عصر تلویزیون‌های سه‌بعدی با قابلیت لمس تصویر، پخش‌های ماهواره‌ای بدون نیاز به آنتن‌های امروزی، دستگاه‌های ترجمه‌ی خودکار نانو و کاهش نیاز به توانایی‌های چندزبانی و پیشرفت‌هایی از این دست در دهه‌ی آینده، فردا برای تصمیم‌گیری دیر خواهد بود. سبک زندگی در کشورهایی که از سرمایه‌های طبیعی بالا برخوردار هستند (مانند نفت در ایران) باعث می‌شود توان اقتصادی جذب ابزارها و اختراعات تکنولوژیک بسیار بالا باشد و در حالی که تعدیل فرهنگی مناسب با یک فن‌آوری هنوز ایجاد نشده، فن‌آوری بعدی وارد شود حال‌ آن که در تولید فن‌آوری‌ها نقش ما ناچیز است لذا سازگاری با آن نیز دشوارتر خواهد بود.

به همه‌ی موارد بالا، سنتی را باید افزود که در تکفیر، ممنوع‌کردن و سرانجام، به زورِ نیازِ روزافزون، پذیرفتنِ فن‌آوری‌های نوین داریم. بیش از چهار دهه، علی شریعتی (1349) در رساله‌ی کوچکی به نام قرآن و کامپیوتر به این مشکل اشاره نمود. وی نوشت که اگر قرار است که از کامپیوتر استفاده کنیم که هست، چرا از روند معیوب تکفیر، احساس نیاز و کاربرد کورکورانه پیروی کنیم؟ سال‌ها گذشت و بیش از یک دهه پیش، مهدی محسنیان‌راد نظریه‌ی بازار پیام را در علوم ارتباطات مطرح نمود. وی (1384) نوشت: نباید بپنداریم مردم، مخاطبان وعظ و قصه‌های ما هستند. امروز، افراد به مصرف‌کنندگان رسانه تبدیل شده‌اند و این یعنی گزینش‌گری و امکان قطع ارتباط و دور انداختن کالای ارتباطی (پیام) و... بنابراین، باید با آنان سخن گفت. باید آنان را آگاه ساخت که هشیارانه این کالاها را مصرف کنند. باید چنان آنان را هشیار نمود که از تداخل نامناسب فرهنگی پیشگیری شود. همچون حکمای قدیم که زیان‌های خوردن خربزه و عسل را می‌گفتند و فرد درک می‌نمود، لازم است به مصرف‌کنندگان فن‌آوری‌های مدرن آگاهی‌های لازم داده شود. آنان با شلیک پیام همچون گلوله، مطیع نخواهد شد. نه توسط خارجیان و نه توسط حکام داخلی‌.

چنین نگاهی نه‌تنها در عرصه‌ی فن‌آوری‌های نوین رسانه‌ای بلکه در همه‌ی ابعاد مصرف فراورده‌های فنی مادی و ذهنی، فردی و اجتماعی، لازم است. باید توجه داشت که تأثیرهای فرهنگی ورود تکنولوژی، به ویژه در عرصه‌ی سبک زندگی، چیزی نیست که با فرافکنی گریزپذیر باشد. دگرگونی سبک زندگی در نوع پوشش، استفاده از رسانه، گذران اوقات فراغت، شرکت در مهمانی‌ها و ملاقات‌های دوستانه، ارتباط دو جنس و بسیاری از موارد دیگر، این سال‌ها نقطه‌ی تمرکز سیاست‌های فرهنگی دولت‌ها و نهادهای سیاست‌گذاری دیگر در کشور ما بوده‌است اما شوربختانه نگاه ساده‌انگار، بخش‌نامه‌ای و به‌دور از مطالعات مستقل اجتماعی، باعث شده است فرافکنی مسایل واقعی به گروه‌های سیاسی، روشنفکران، رسانه‌های خارجی، سلطه‌گران فرهنگی و ده‌ها نام دیگر، ذهن مدیران و تصمیم‌گیران را از کانون واقعی بحران دور کند. چنان که گفته شد، کانون بحران، نه خود فن‌آوری که نوع برخورد ما با فن‌آوری بوده است.

ارجاع‌ها:

·     شریعتی، علی (1349). قرآن و کامپیوتر. انتشار به صورت جزوه‌ی پلی‌کپی بدون نام ناشر و به نام علی سبزواری؛ همچنین این مقاله به عنوان یک فصل در مجموعه‌آثار شریعتی، جلد28، چاپ شده است.

·       گوتینگ، گری (1390). فوکو. ترجمه‌ی مهدی یوسفی، تهران، نشر افق.

·       فوکو، میشل (1387). مراقبت و تنبیه، تولد زندان. ترجمه‌ی نیکو سرخوش و افشین جهان‌دیده، نشر نی: تهران.

·      محسنسان راد، مهدی (۱۳91). ارتباطات انسانی. تهران، انتشارات سمت. اولین بار کتاب در سال 1356 توسط انتشارات دانشکده‌ی علوم ارتباطات اجتماعی چاپ شد.

·     محسنیان راد، مهدی (1384). بازار پیام و آینده‌ی ارتباطات میان‌فرهنگی. فصلنامه‌ی علوم اجتماعی، شماره 31: 37-1. مقاله‌ی اولیه: ارائه‌شده در کنفرانس 2001 بوداپست و چاپ شده در مجموعه مقالات کنفرانس.

·     محسنیان راد، مهدی (1387). آسیب‌شناسی مخاطب‌پنداری در حوزه‌ی رسانه‌ها، جهانی‌شدن و عصر پس از دهکده‌ی جهانی. فصلنامه‌ی تحقیقات فرهنگی، سال اول، شماره 3: 113-79.

·       اسمارت، بری (1385). میشل فوکو. ترجمه‌ی لیلا جوهرافشانی و حسن چاوشیان. تهران، نشر اختران.

·       هایدگر، مارتین و دیگران (1387). فلسفه‌ی تکنولوژی. انتخاب مقاله‌ها، ترجمه و مقدمه‌ از شاپور اعتماد، تهران، نشر مرکز.

·       Giddens, Anthony (1985). The Constitution of Society, Outline of the Theory of Structuration.  Cambridge, Policy Press.

·       Ritzer, George (2002). Mcdonaldization, the reader. California, Pine Forge Press.

پنج‌شنبه 25 مهر 1392

سبک زندگی در نگاه جامعه‌شناختی

این مقاله برای سایت برهان با عنوان سیالیت سبک زندگی در تقابل الگوها نوشته شده است


معنای سبک زندگی

سبک زندگی یا Lifestyle اصطلاحی است که شیوه‌ی ارادی زندگی کردن را می‌رساند. در این معنا، زندگی را از زیست جدا کرده‌اند و لازمه‌ی آن را گزینش شکلی دلخواه برای زیستن دانسته‌اند. در این جداسازی، نظریه‌پردازان، شارحان نظریه‌ها و مترجمان فارسی، به تفاوت واژه‌ی Life به معنای زندگی و پیشوند Bio به معنای زیست در انگلیسی و واژگانی متناظر این‌ها در سایر زبان‌های اروپایی، توجه دارند. واژه‌ی سبک نیز از سویی اختیار انسان در شکل دادن به زیست را پررنگ‌ می‌کند و از سوی دیگر، محدودیت اجتماعیِ انتخابِ انسان را می‌رساند. Style یا سبک فرد در هر کاری، بنا به انتخاب و نوآوری او شکل می‌گیرد اما ممکن است مختص به او نباشد یعنی فرد به جای گزینش فردی، آگاهانه یا ناآگاهانه، از هنجارها یا سلایق گروهی پیروی کرده باشد مانند سبک‌ نویسندگی یک نویسنده، چه اصراری بر قرار گرفتن در یک سبک داشته باشند و چه نداشته باشد.

وجه انتخابیِ سبک زندگی، نسبی است اما به هر روی، این اصطلاح، تأکیدی است بر بُعدِ ساخته‌شده‌ در مقابل بُعد طبیعیِ زندگی. آنچه از فرهنگ‌های واژگان (مانند معین در فارسی و وبستر یا آکسفورد در انگلیسی) بر می‌آید، یک معنای سبک زندگی، عبارت است از طرح کلی نگرش‌ها، ارزش‌ها، عادت‌ها، سلیقه‌ها، معیارها و حتی سطح درآمد و مصرف گروهی از افراد، افرادی که در یک واحد محدود مانند یک جامعه، یک دوره‌ی زمانی، یک مکان، یک سازمان و مانند این‌ها در نظر گرفته می‌شوند. این معنا از سبک زندگی، در علوم اجتماعی، به طور تخصصی مورد بررسی برخی جامعه‌شناسان کلاسیک و مدرن مانند ماکس وبر، گئورگ زیمل، تورشتاین وبلن و برخی از متأخران مانند آنتونی گیدنز و به ویژه، پیر بوردیو قرار گرفته و دست‌مایه‌ی نظریه‌پردازی‌های آنان شده است.

نگاه کلاسیک‌ جامعه‌شناختی به سبک زندگی

گئورگ زیمل، در کتاب فلسفه‌ی پول، سبک زندگی را مجموعه‌ای از سلایق فرد در زندگی می‌داند. در اینجا، سلیقه به معنای گزینش رضایت‌بخش است و مجموعه یعنی عناصر به هم مرتبطی است که معنایی را بازنمایی می‌کنند. وقتی کسی همواره در مورد مسایل مادی سخن می‌گوید، جلوه‌های مادی زندگی خود را پر زرق و برق می‌کند، نشست و برخاست خود را به افراد ثروتمند محدود می‌کند، اخبار مربوط به اجناس گران‌بها را دنبال می‌کند و زندگی خود را با چنین اموری سامان می‌دهد، می‌گوییم سبک زندگی او اشرافی است. در همین مثال، آشکارا می‌توان دید که برای هر کسی، انتخاب هر سبکی ممکن نیست.

 هر سبک زندگی، پیش‌زمینه‌هایی می‌طلبد. اگر کسی پول کافی نداشته باشد، چگونه ممکن است اشرافی زندگی کند؟ به همین ترتیب، هر سبک زندگی پیامدهایی دارد. کسی که اشرافی زندگی می‌کند، کمتر می‌تواند باخبر از حال حاشیه‌ها و فقرا باشد. در ضمن، درک فرد نیز دستخوش سبک زندگی اوست. فرهیختگان دانشگاهی چگونه مردم کم‌سواد و گزینش‌های عامیانه‌ی آنان را درک می‌کنند؟ سبک زندگی، پیش‌فرض‌های هستی‌شناختی ما را می‌سازد و گاهی دگرگون می‌کند. همه‌چیز را با پول مبادله کردن، این پیش‌فرض را برای ما ساخته است که پول همه‌چیز است. سرایت، ویژگیِ منطقِ پنهان در سبک زندگی است. همان منطقی که ارتباط اجزای مجموعه را مشخص می‌کند یا به زبان زیمل، سلیقه‌های فرد در امور مختلف را به هم پیوند می‌زند. گاهی با پول می‌شود آبرو و شرافت خرید، فقط گاهی. اما آن قدر هر روز با پول چیزهای مختلف می‌خریم و به این منطق که «اگر پول داری می‌توانی بخری» عادت می‌کنیم که قید «گاهی» برای ما به «همیشه» تبدیل می‌شود. در مقابل این وجهِ تحمیل‌شونده‌ی سبک زندگی، باید وجه خودبیانگری و تمایزآفرینی آن را هم در نظر گرفت. فرد، چیزهایی از نظام‌های مختلف رفتاری را که می‌پسندد و کنار هم میچیند تا یکتایی گزینش خود و در نتیجه، فردیت خود را به نمایش بگذارد. این وجه که بیشتر مورد توجه روان‌شناسان بوده است، بخشی است که با حسی آگاهانه وارد سبک زندگی می‌شود. 

کسی که می‌گوید من قانون‌گرا هستم اما خلافکاران را، اگر چاره‌ی قانونی برای برخورد با آنان نباشد، به طریقه‌ی غیر قانونی سر جایشان می‌نشانم، سبک افراطی قانون‌گرایی خود را نشان می‌دهد. او می‌خواهد بگوید من بوده‌ام که قانونی‌زیستن را برگزیده‌ام نه این که در قانون زندانی باشم. حال، پیامدهای اعمال فراقانونی وی، ممکن است سبک زندگی قانونی او را عوض کند و به این ترتیب است که سبک زندگی، امری است سیال. مجموعه‌ای از عناصر که ما از الگوهای رفتاری موجود بر می‌گزینیم و در عین حال، چینش این عناصر در اثر سازگاری و ناسازگاری با هم و با دیگر الگوها، دگرگون می‌شود و به این ترتیب، فراگردی ناتمام از تغییرات به جریان می‌افتد. همین است که تشریح، تبیین و نقد سبک زندگی، به‌روز و بهنگام باید باشد. درک شکل‌های سبک زندگی، به شناختن شرایط تاریخی و فرهنگی مردم وابسته است. سبک زندگی همان شکل زندگی نیست. سبک زندگی عارفانه در دوره‌های مختلف وجود داشته است اما همواره شکل عوض کرده است.

شکل عوض کردنِ سبک زندگی تا حد زیادی به افراد تأثیرگذار موجود در یک سبک باز می‌گردد. افراد یا گروه‌های مؤثری هستند که یک سبک زندگی را بنا به سلیقه‌ی شخصی خود تغییر می‌دهند و آن قدر نفوذ دارند که سلیقه‌ی آنان جزیی از آن سبک زندگی می‌شود. در دگرگونی سبک زندگی، رویداها و اتفاق‌ها هم تأثیر به‌سزایی دارند. گاهی، یک جنگ یا سیل یا اختراع و یا هر چیز غیرمعمول دیگری، اجبارهایی زیستی به زندگی ذهنی افراد تحمیل می‌کند و سبک زندگی گروه‌هایی از مردم را تغییر می‌دهد. ممکن است به زبان سعدی، چنان قحط‌سالی شود اندر دمشق، که مردم فراموش کنند عشق.

ماکس وبر، در اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری، گرچه به طور دقیق از اصطلاح سبک زندگی استفاده نمی‌کند اما اثر ژرف سبک زندگی بر زیستن مردم را نشان می‌دهد. با نگاه به مطالعه‌ی وبر، معلوم می‌شود تداوم یک نوع از زندگی نه تنها پیش‌فرض‌های هستی‌شناختی افراد را تغییر می‌دهد بلکه نهادهای سیاسی و و اقتصادی یک جامعه را بر می‌سازد و استواری یا نااستواری آن‌ها را سبب می‌گردد.

اگر افرادی چنین  بیندیشند که عیش و نوش گناه است و باید کار کرد و اندوخت و ساخت و تنها از این سخت‌کوشی و سختی‌کشی لذت معنوی برد، نهادهایی برای تنظیم و به جریان اندازیِ سرمایه‌ی انباشته در جامعه‌ی آنان، لازم می‌شود و در بستر تاریخی مناسب، چنین سبکی از زندگی به اقتصاد سرمایه‌داری یا سیاست استثمارگرانه تبدیل خواهد شد. امیل دورکیم، دیگر جامعه‌شناس کلاسیک، از زندگی فردگرایانه می‌گوید و آثار وخیمی که در بلندمدت، نگاه صرفا فردگرایانه بر قواعد تنظیمیِ جامعه می‌گذارد. او نیز اشاره‌ی دقیق یه اصطلاح سبک زندگی ندارد اما گویی با وبر، در تأثیر نهادین آن هم‌سخن است چرا که سبک زندگی، فرد را به جامعه و میل را به همبستگی پیوند می‌زند، نه از آن گونه که هنجارها چنین می‌کنند بلکه با چینشی ویژه از هنجارها در گروه‌هایی خاص از مردم که می‌خواهند در احساسی از برتری جویی و دگرگونگی زندگی کنند.

کارل مارکس در مورد فیلسوفانی که در مورد مسایل ذهنی خود می‌اندیشند، یعنی می‌اندیشند تا بیندیشند، بدون آن که ارتباطی بین عینیت و ذهنیت‌های آنان باشد، اندیشه‌ورزانه زندگی کردن را مطرح می‌کند. این اندیشه‌ورزانه زندگی کردن (در معنای منفی مارکس برای Speculation) را سبکی از زندگی می‌توان دانست که پیامد آن، ناکارایی اندیشه برای زندگی و در نظر گرفتن منافعی از حاصل دسترنج دیگران، یعنی آنان که به طور عینی کار و تولید می‌کنند، است. استثمار، پیامد این نوع از زندگی است. یعنی مارکس هم مانند دورکیم و وبر، به جنبه‌ی نهادینه‌سازی رفتار حاصل از سبک زندگی نگاه می‌کند. بر خلاف اندیشمندان مدرنیته‌ی میانی و متأخر که اغلب، همچون پیشگام کلاسیک‌شان، زیمل، به وجه فردگرایانه‌ی سبک زندگی توجه کرده‌اند نه همچون تورشتاین وبلن که سبک زندگی را به معنای الگوی رفتار جمعی، مجموعه عادت‌های فکری، ساز و کاری جمعی و معرفت‌شناختی در تنظیم رفتار به کار می‌برد. کلاسیک‌ها جز زیمل و برخی مدرن‌ها مانند وبلن، نمی‌خواستند ترجیحات فردی را در بررسی سبک زندگی وارد کنند چرا که جنبه‌ی تحلیل روانی به مطالعه می‌داد و لازم می‌شد شخص به شخص توضیح داده شود.

نگاه متأخر جامعه‌شناختی به سبک زندگی

در جامعه‌شناسی کلاسیک، چیزی هست به نام فرهنگ که یا در نگاه مارکسی، روبنای روابط اقتصادی تولید است یا در نگاه دورکیمی، حاصل بلندمدت توازن تنظیم اجتماعی و خودمختاری افراد است یا در نگاه وبری، از اخلاقی نهادین، تولید و بازتولید می‌شود. تالکوت پارسونز نیز فرهنگ را حافظ الگو می‌داند. سیاست، در همه‌ی این نگاه‌ها، جایگاهی متفاوت دارد و جنبه‌ای از اجبار در آن است که با تقسیم‌های وبری در مورد اقتدار، به صورتی مشخص مورد تحلیل قرار می‌گیرد و بیش از هر چیز به دولت متصل می‌گردد. بنابراین، جامعه‌شناسی فرهنگی و سیاسی دو حوزه‌ی مرتبط اما قابل تفکیک هستند.

با تحولاتی که در جوامع، معنای جامعه و جامعه‌شناسی پدید آمد، این دو حوزه در هم ذوب شده‌اند و در چند دهه‌ی اخیر، جامعه‌شناسی سیاسی بدون تحلیل فرهنگی ناقص است و جامعه‌شناسی فرهنگ بسیاری اوقات، تحلیل سیاست و سیاست‌گذاری و تأثیرات و تأثرات فرهنگ و سیاست است. بررسی سیاست‌های فرهنگی و فرهنگ‌سیاسی، مطالعه‌ی سیاسی فرهنگ مردم و مطالعه‌ی فرهنگی سیاست‌های زندگی روزمره را به جایی رسانده است که دیگر، پیگیری روابط قدرت، در عادت‌ها و علاقه‌ها و داد و ستدهای مردم از پیگیری آن در روابط سیاست‌های دولت و جامعه‌ی مدنی و روابط بین‌الملل ( که در واقع، روابط بین دولت‌ها است) کم اهمیت‌تر نیست.

اینجاست که نگاهی مانند نگاه گیدنز لازم می‌شود. او سبک زندگی را سیاست زندگی می‌داند. او در کتاب اساسنامه‌ی جامعه، افراد را در یک ساخت اجتماعی می‌بیند که همزمان با کنش بازاندیشانه‌ی خود آن ساخت را ویرایش، دگرگون یا تثبیت می‌کنند. بنابراین، مردم با گزینش شیوه‌های زندگی روزمره‌ی خود، به گونه‌ای معنادار و نمادین با هم و با دولت و دیگران، ارتباط برقرار می‌کنند و هویت خاص خود را می‌سازند. آنچه را زمانی، طبیعت و زمانی دولت تنظیم می‌کرد، امروز بیش‌از پیش، تعامل گروه‌های مردم تنظیم می‌کند و معنای نمادینِ سیاسیِ چگونه زندگی کردن مردم، پررنگ‌تر شده است.

پیچیدگی سیاست روزمره در زندگی مردم آنجا بیشتر می‌شود که دولت‌ها و سایر دارندگان منابع سلطه‌گری و فشار ساختاری، می‌کوشند از طریق رسانه‌ها و تنظیم بازار و تخصیص منابع مالی و به کار گرفتن نخبگان و حتی به گفته‌ مانوئل کاستلز، تعامل با قاچاق‌چیان و باندهای تبهکار و ایجاد ویروس‌های بیولوژیک و ویروس‌های فکری، زندگی‌های روزمره را دستکاری کنند. البته موضوع به همین اعمال ارادی ختم نمی‌شود. میشل فوکو، تصادفی از عوامل مختلف ارادی و غیر ارادی را می‌بیند که به زبان او، نوعی از عقلانیت را در دوره‌ای از تاریخ بر می‌سازد. عقلانیت در اینجا به معنای روندهایی است که چنان در زندگی مردم عادی می‌شود که همه بدیهی می‌پندارند. فهم متعارفی که نه در سنت بلکه در آسیاب گرایش‌های مردم به شبکه‌ای متنوع از نزاع گفتمانی و گزینش‌های راهبردیِ چگونه زندگی کردن، ساخته و دگرگون می‌گردد و در پیچیدگی دریافتِ روایت‌های متناقض از واقعیت، حالتی سیال می‌یابد.

در شرایطی که به آن اشاره شد، لنگر تسکین کجاست؟ پی‌یر بوردیو در اثر تفکربرانگیز خود، تمایز، چگونگیِ دست‌یافتن گروه‌های مردم به لنگری از تسکین و هویتی خودخواسته (یا خودخواسته پنداشته شده) را نشان می‌دهد. برای جمع‌بندی منظور وی، از نقدهای فلسفی او در این کتاب می‌توان گذر نمود و در یک ساده‌سازی، توضیح سلیقه به عنوان نوعی عادت‌واره را محور کار او دانست. Taste ، ذائقه یا سلیقه چیزی است فردی و درونی مانند کشش، نوآوری، ظرفیت، انتخاب، ترجیح، پسند. به نظر بوردیو، تحلیل روان‌شناختی و فردی‌دیدنِ سلیقه، ما را به خطا می‌اندازد. سلیقه‌ی فرد به باور وی، نوعی عادت‌واره یا Habitus است و حاصل میدان یا .Field یعنی نوع جامعه‌پذیری، موقعیت فرد و آموزش، عادت‌واره‌هایی را برای فرد می‌سازند. در نتیجه، برای اتصال جلوه‌های سلیقه‌ی فرد در موارد مختلف، نخ‌تسبیحی می‌توان دید. متضاد دانستنِ لذت‌های زودگذر و فوری فرد با لذت‌هایی که به تأخیر انداخته شده‌اند، گمراه‌کننده است و باید سلیقه‌ی فرد با تمام تنوع در امور مختلف را در عادت‌واره‌های او دید چرا که سلیقه چیزی است درونی و به انتخاب‌های بیرونی فرد قابل فروکاستن نیست.

برای مثال، ممکن است کسی عادت‌واره‌ی کمیاب‌جویی داشته باشد و از این رو، کلکسیونر جواهرات باشد. با زیاد شدن تعداد کلکسیونرهای جواهرات و نبود توان مالی رقابت با آنان، وی به دنبال جمع‌آوری تمبر می‌رود. نه تمبر، نه جواهر و نه کلکسیون ساختن، سلیقه‌ی او نیست. سلیقه‌ی او همان لذت بردن از چیز کمیاب است که امری است درونی و فردی اما جلوه‌های ظاهری متفاوتی یافته است. به همین ترتیب، می‌توان نوع سخن‌گفتن، تفریح، رأی دادن و موارد مختلف در زندگی گروه‌های مردم را در ارتباطی درونی با هم دید. این عنصر درونی که نمایش‌های عینی گزینش‌های مردم به هم پیوند می‌زند، یعنی سبک زندگی آنان را برای جامعه‌شناس قابل مطالعه می‌سازد، سلیقه یا عادت‌واره‌های آنان است. به باور بوردیو، فرد در جامعه‌پذیری، نظام قشربندی اجتماعی را درونی می‌کند اما طبق شرایط ویژه‌ی خود و به شکلی یکتا  و با حسی از متمایز شدن. بنابراین، باید توجه نمود که جامعه‌شناسان متأخر نیز هسته‌ای اجتماعی برای سلیقه قایل هستند. همانند فهم متعارف که نظام قشربندی اجتماعی و رفتارهای مناسب در کنش متقابل در آن نهادینه اند اما هر فرد به شکلی آن‌ها را انجام می‌دهد.

به هر روی، سبک زندگی محصول توازن قوای سرمایه‌ی فرهنگی مردم و شرایط اجتماعی است. سلیقه‌ی فرد برای ارضای میل به تمایز، به نمادهای فرهنگی متوسل می‌شود. نمادهایی که بیش از هر چیز در مصرف آشکار می‌شوند. مانند چگونه پوشیدن و کجا غذا خوردن و چه تفریحی داشتن. در همین موارد است که سیاست‌های فرهنگی متعارض با هم درگیر می‌شوند تا معلوم شود با شرایط اجتماعی موجود در هر جامعه و برای هر گروه از مردم، کدام سبک زندگی، احساس بهتری از تمایز و تشخص به فرد فرد آنان می‌دهد و تمایز، یعنی نشان دادن تفاوت با دیگری. پس معنای ذهنی دیگری اهمیت می‌یابد و زمینه‌ای می‌شود برای نفوذ در افکار عمومی زیرا اگر سبک زندگی فرد با دیگری همسان شود، با او احساس هویت یکسان و خودی‌بودن خواهد یافت. چه بسا مردم یک کشور که به گروه‌هایی از مردم یا دولت همان کشور همچون بیگانه و به گروه‌هایی از مردم در کشوری دیگر یا دولت کشوری دیگر، به چشم خودی می‌نگرند.

افراد در نوع لباس پوشیدن، جدا شدن از چه گروهی را مد نظر دارند؟ آیا می‌خواهند خود را از فقرای جامعه متمایز کنند و ثروت خود را به نمایش بگذارند؟ آیا با پوشاندن بدن، خود را از  برهنگی موجود در فرهنگی دیگر متمایز می‌کنند؟ آیا با نوع پوشش، به قومیت خود اشاره دارند و خود را از اقوام دیگر متمایز می‌کنند؟ در لایه‌ی زیرین تمایزی که ایجاد می‌شود، این مفهوم وجود دارد که دیگری در نظر افراد کیست و از کدام دیگری باید متمایز بود و این تمایزبخشی، همان آفرینش هویت خویش است. من چه کسی هستم، بیش از هر چیز در پاسخ به این که من چگونه مصرف می‌کنم، آشکار می‌گردد و مجموعه‌ی چگونه مصرف‌کردن‌های فرد را در سبک زندگی او می‌توان به هم پیوند زد. به سخن گیدنز، مطالعه‌ی سبک زندگی، مطالعه‌ی آشکار شدنِ هویت فرد در شکلی مادی و عینی است.

 

منابع:

·       ذکایی، محمدسعید (1381). خرده فرهنگ، سبک زندگی و هویت. رشد آموزش علوم اجتماعی، شماره‌ی20، 20-27.

·     مهدوی کنی، محمد سعید (1387). مفهوم سبک زندگی و گستره ی آن در علوم اجتماعی.  فصلنامه‌ی تحقیقات فرهنگی، شماره 1، 230-199.

·       Bourdieu, Pierre (1984). Distinction, a Social Critique of the Judgement of Taste. Translated by Richard Nice, Massachusetts, Harvard University press.

·       Durkheim, Emile (1964). Essays on Sociology and Philosophy. London, Harper Torch books.

·       Giddens, Antony (1985). The Constitution of Society, Outline of the Theory of Structuration. Cambridge, Polity Press.

·       Marx, Karl (1964). Selected Writings in sociology and social philosophy. London McGraw hill.

·       Simmel, George (2004). The Philosophy of Money. Translated by Tom Bottomore and David Frisby, third edition, New York, Routledge, 2004.

·       Veblen, T (1980). The Theory of leisure class. London, Oxford.

·        Weber, Max (2005).The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. London, Routledge.

        

دوشنبه 11 شهریور 1392

سیاست پدر و مادر دارد

این یادداشت به طور اختصاصی برای روزنامه‌ی اعتماد نوشته شده است.


ضرب المثلی هست که می‌گوید سیاست، پدر و مادر ندارد. یکی دیگر هم هست: بهترین سیاست، صداقت است. آیا این دو جمع‌پذیر هستند؟ اگر این‌ها را جمع کنیم، بهترین سیاست که صداقت باشد هم بی‌پدر و مادر می‌شود و آنجاست که علامت آژیر قرمز شنیده می‌شود و معنا و مفهوم آن این است که محل خود را ترک کنیم و به پناهگاه برویم. این پناهگاه را ساخته‌اند. گفته‌اند سیاست و اخلاق جمع‌ناشدنی هستند و خلاص! مانند فلیپ کورل که در مقاله‌ی «چرا سیاستمدارها مجبور هستند دروغ بگویند» خیال همه را راحت می‌کند و می‌گوید سیاستمدارها مثل فروشنده‌ها هستند. اگر حرف راست بزنند جنس‌شان روی دست‌شان باد می‌کند. این است که باید دروغ بگویند.

عنوان کتاب جان مرشایمر، «چرا رهبران دروغ می‌گویند، حقیقت درباره‌ی دروغ‌گویی در سیاست بین‌الملل»، بحث را جالب‌تر می‌کند چون جمله‌بندی او نشان می‌دهد که وی از یک امر معمول حرف می‌زند. مثل این که بگوییم زمین به دور خود می‌چرخد. او می‌خواهد ببیند چرا این گونه است و به تأمل فلسفی در این مورد کار ندارد. کتاب او این گونه آغاز می‌شود که دروغ‌گویی چیست؟ آنگاه سیاهه‌ای از تاریخ دروغ‌گویی در روابط بین کشورها می‌آورد تا معلوم شود چرا از این پدیده را در عنوان کتابش همچون حقیقتی آشکار یاد کرده‌است. آنگاه به دروغ‌گویی بین حکومت‌های مختلف می‌پردازد و دو نوع دروغ‌گویی داخلی، یعنی به مردم کشور و خارجی، یعنی به دیگر کشورها و ملت‌ها را جدا می‌کند.

از نگاه مرشایمر، دروغ‌های رهبران را بر پایه‌ی توجیهات اخلاقی‌ که برای این کارشان می‌آورند، می‌توان در چند دسته بررسی نمود. آن‌ها که گفته‌اند به منظور هشدار دادن، هراس‌افکنی می‌کنند؛ آن‌ها که بهانه‌های راهبردی مانند منافع بشریت را عنوان کرده‌اند. آن‌ها که طرح‌کردن و زنده‌نگه‌داشتن اسطوره‌های ملی را نیت خود دانسته‌اند و آن‌ها که اندیشه‌هایی آزادی‌خواهانه را پیش کشیده‌اند و خواسته‌اند نظر عامه‌ی مردم را دستکاری کنند و بسیج کنند. وی سرانجام، ابعاد منفی این نوع دروغ‌گویی‌ها و نتایج فاجعه‌باری را که به دنبال داشته‌اند می‌کاود.

بنابراین افرادی مانند کورل می‌خواهند پای اخلاق را از سیاست پس بزنند اما با بررسی‌های افرادی مانند مرشایمر در شواهدی که پیش چشم همگان روی داده است، دوباره این پا، پیش کشیده می‌شود. اگر اخلاق هم پا توی کفش سیاست نکند، سیاست دست اخلاق را ول نخواهد کرد. سیاستمدار، مدعی تأمین منافع عامه‌ی مردم و یا دست‌کم، جمعی از مردم است. مگر می‌توان قصه‌ی منفعت آدم‌ها را جدای خیر و شر نوشت؟ آرزویی بوده است تا امروز، نشدنی.

نوشته‌های ماکیاول در این مورد استادانه اند. او نشان می‌دهد، چگونه سیاست‌مداران با انگیزه‌های به ظاهر اخلاقی، منفعت خود و گروه خود را برآورده می‌سازند. او راه‌هایی را راه جمهوریت و شهریاری نشان می‌دهد که از منافع عام می‌گذرند، گرچه با اخلاقی که کلیسا تعریف می‌کند یا توده‌های مردم در نظر دارند، متفاوت است. در واقع، از اخلاق نمی‌توان در سیاست سخن گفت اگر اخلاق را مجموعه‌ی خوب و بدهایی که اغلب مردم پذیرفته‌اند بدانیم. این تعریف نامشخص، راه را بر بهره‌برداری فرصت‌طلبانه باز خواهد گذاشت. سخن از این است که اخلاق سیاست‌مدارانه چیست.

ماکیاول در نمایشنامه‌ی ماندراگولا، مضحکه‌ای از شخصیت‌هایی بلندمرتبه می‌آفریند؛ گرگ‌هایی همه در لباس اخلاق نیکو که به جان هم افتاده‌اند و آشکار است، آن که از همه حیله‌گرتر و به شیادی‌های ویژه‌ی هر کدام از اینان آگاه‌تر است، جوش دهنده‌ی دادوستدهای اخلاقی آن‌ها خواهد بود. او گرچه در چگونگی استحکام حکومت جمهوری، گفتارها را می‌نویسد، برای  مردمی را که خلق و خوی ویران دارند، شهریار را تجویز می‌کند که به زورشلاق و حیله‌‌های رنگارنگ، از به جان هم افتادن‌شان جلوگیری کند چرا که اگر نه جمهوری باشد و نه شهریاری، آن مضحکه‌ی ماندراگولا، پرطنین‌تر خواهد شد. با این نگاه، چگونگی سیاست را، پیامد چگونگی اخلاق مردم می‌توان دید و از جامعه‌شناسی سیاست سخن می‌توان گفت. چهارچوب خوب و بد فلسفی برای سیاست یک چیز است و این که ببینیم هر نوع جامعه‌ای چه نوع سیاستی را خواهد ساخت، یک چیز دیگر. اگر این گونه ماکیاول را بخوانیم، می‌توان گفت این که چه نوع سیاست‌هایی و سیاستمدارانی با چه خلق و خو و شیوه‌ای در جامعه پدیدار شوند، تابع راهبردهایی است که در زندگی روزمره‌ی مردم جاری است.

بازگردیم به آن سخن که می‌گفت سیاست و اخلاق با هم در تضاد هستند. چنان که در سطرهای پیشین گفته‌شد، سیاست آشکار کننده‌ی شکاف اخلاق زندگی ما با آن اخلاقی است که ادعا می‌کنیم داریم. اگر سیاست همان پدیدار شدنِ اخلاق در مدیریت و توزیع قدرت در افراد و نهادهای جامعه باشد، هنوز راهی برای فرار از مسؤولیتِ برآمدنِ سیاستمداران ناراست‌کردار می‌ماند؟ آیا می‌توان گفت سیاست و اخلاق جمع‌شدنی نیستند و سیاستمدارانِ داعیه‌دارِ اخلاق، مایه‌ی تباهی مردم بوده‌اند یا باید پذیرفت که «مردم لایق حاکمانی هستند که دارند»؟

به این ترتیب است که پرسش خبرنگار واشینگتن‌پست از مرشایمر، پاسخی از پیش معلوم می‌یابد. آیا سیاستمدارانی که در مردم‌سالاری انتخاب شده‌اند هم دروغ می‌گویند؟ بله. چرا که انتخاب‌کننده، نماینده‌ و پاسدار اخلاق انتخاب‌کنندگان در میدان قدرت است و اگر مردم دروغ می‌گویند، سیاست‌مدار آن‌ها هم دروغ خواهد گفت. تفاوت این است که در یک نظام دموکراتیک، او به جای دروغ، بهتر می‌بیند از پوشاندن و پیچاندن حقیقت استفاده می‌کند چرا که دروغ، فریبی آشکار است و مردم‌سالاری یعنی همواره پیش چشم مردم و رسانه‌ها بودن و مثل همه‌ی مردم، فریب را باید در زرورق پیچید. فرهنگ لیبرال، شکل فریب را از دروغ آشکار به پیچاندن و پوشاندن حقیقت تبدیل کرده‌است.  

تفاوت نوع فریب در جامعه‌های مختلف، بخش ژرف‌تر تحلیل دروغ در سیاست است. شواهدی وجود دارد که چگونه در کشورهای فاشیستی، تکرار دروغ و بزرگی دروغ، موجب پذیرش و عادی‌شدن آن شده‌است اما همان گونه که گالبرایت در کتاب آناتومی قدرت توضیح می‌دهد، در کشورهای غربی که آرمان آزادی‌خواهی و مردم‌سالاری طنین بلندتری دارد، باید اتفاقی بیفتد که مردم و انجمن‌های مردمی، آن هم به طور آزادانه، فریبی را بپذیرند. معمول‌ترین راه این است که پیش از هر کس، سیاستمداری که می‌خواهد دیگران را فریب دهد، خود را فریب ‌دهد. دستور این است: اگر بتوانید در موردی خود را فریب دهید، احتمالا می‌توانید مردم را فریب دهید. بنابراین نباید تعجب کرد که در همه‌ی سطوح مدیریت، پیش از هر چیز مدیریت بر خود باید فراگرفته شود.

مرشایمر، دروغ را آشکارترین نوع فریب می‌داند که کم کم، برای جوامع پیش‌رفته، کهنه و رسوا شده است و امروز به بهانه‌های مختلف، با پوشاندن بخشی از حقیقت و نمایاندن باقی داستان به عنوان تمام ماجرا و یا روایت استخوان‌بندی درست از ماجرا و بستن حواشی و تحلیل‌های گمراه‌کننده، داستان فریب دموکراتیک به صورت گسترده‌ و رسانه‌ای ادامه می‌یابد. فریبی که از دروغ‌های آشکار، کم‌خطرتر نیست و پیامد آن به صورت فجایع عراق و افغانستان و کشتار فلسطینیان و مانند آن‌ها هر روز ابعادی تازه می‌یابد. در شرایط کنونی، نمونه‌ی آشکار سوریه را می‌توان مثال زد. بنابراین، اخلاق فریب‌کارانه را در ادعای بشردوستی قدرت‌های بزرگ می‌توان دید و ماندراگولای عصر ما بدین سان آبرومندانه در صحنه‌ای جهانی در حال اجرا شدن است.  

آیا مردم می‌توانند این فجایع را به گردن سیاست بیندازند؟ چیست این مفهومی لغزان و گریزان که مقصر باشد؟ به گردن سیاستمدارن هم نمی‌توان انداخت. سیاستمدارانی که دوره به دوره جایگزین می‌شوند. ضرب‌المثلی هست که می‌گوید: «حقیقت تلخ است.» یعنی پذیرش حقیقت تلخ است. آری. برای ما، مردم، که تنها از شبکه‌های خاصی، می‌خواهیم دنیا را ببینیم، که دوست داریم راست و دروغ سیاستمدارانی را که برگزیده‌ایم یا برایمان برگزیده‌اند، دربست بپذیریم، که دوست نداریم تصورات خود را عوض کنیم، حقیقت تلخ است. از اساس، هر چه تکرار دانسته‌های ما نباشد تلخ است. اما تلخ‌تر این است که این حقیقت تلخ، ساخته‌ی دست ما، مردم، است. ساده‌ترین کار، مقصر دانستن سیاست و سیاستمداران و پاک دانستن ساحت واژه‌ی مقدس مردم از هر چه کژی است.

در دنیای امروز، سخن گفتن از سیاست، به عنوان عرصه‌ای جدا از دیگر عرصه‌ها بس خام و نسنجیده است. سیاست به کمک رسانه‌ها عمومی شده است. کمتر سیاستی با زور و ارعاب، دوام می‌آورد. اغلب، فریب، چنان که گفته‌شد، همه‌گیر می‌شود و باورهایی می‌آفریند که بستر جریان سیاست می‌شوند. نخست، عادت کردن مردم به نوعی از استدلال کردن، گونه‌ای از پیش‌فرض‌ها، شیوه‌ای از زندگی، تبلیغ و ترویج می‌شود. آنگاه، خواست مردم همان خواهد بود که همه می‌دانند. بستر سیاست به این ترتیب، همان زندگی روزمره و عادت‌های مردم است. سیاست، فرهنگی شده است.

وقتی از فرهنگی شدن سیاست و سیاست‌های فرهنگی به جای سیاست‌های دستوری سخن می‌گوییم، برنامه‌ریزی کردن رفتار مردم و بالای هرم قدرت نشستن سیاستمداران، ساده‌اندیشی خواهد بود. آیا با همه‌گیر شدن تلفن‌های همراه دوربین‌دار، سرکوب مردم بدون هزینه‌های افشاگری ممکن خواهد بود؟ فیلم‌ها و عکس‌ها در فضای مجازی و به شیوه‌های مختلف تکثیر دیجیتال، انتقال داده خواهند شد. فضای مجازی را چه می‌توان کرد، در عصری که تعاملات بانکی و اجتماعی مردم روز به روز به آن وابسته‌تر می‌شود؟ در این گیر و دار، مگر می‌توان به نیازهای فیزیکی ارتباط مردم توسط راه‌ها و مکان‌های تفریحی و دیگر امکانات بی‌توجه بود؟ خواه ناخواه، سیاستمداری با تیم اقتصادی، رسانه‌ای، عمرانی،... کارامد نیاز خواهد بود و این کارامدی را باید رأی‌دهندگان باور کنند.

 توانایی خرید سنتی رأی یا تخلف‌های انتخاباتی نیز پیوسته محدودتر می‌شود. اجبار به آفرینش باور، نیاز به فعالیت‌های فرهنگی و ارتباطی سیاستمداران با مردم را افزایش می‌دهد. حال می‌توان پرسید آیا تلفن‌های همراه دوربین‌دار یا نیاز مردم به ارتباط‌های مجازی یا دیگر تغییرات را سیاست‌مداران یا غول‌های اقتصادی ایجاد کرده‌اند؟ هزاران تغییر از این دست به طور مداوم در حال پدید آمدن است و رفتار و مهارت‌ها و نیازهای مردم با سرعت جنون‌آمیزی در حال دگرگونی و راهبردهای زندگی گروه‌های مردم همواره در حال تغییر توسط متخصصان مختلف است. در واقع، سیاست‌های فرهنگی اثربخش، محصول دریافتن همین تغییرات و پیروزی سیاستمداران، نیازمند اشاره به راهبردهای مورد قبول مردم در میانه‌ی این تغییرات است.

کوتاه‌سخن آن که سیاستمداری می‌تواند موفق باشد که دریابد چه چیز برای مردم پذیرفتنی است و بخواهد که در همان مسیر حرکت کند. آن زمانی که سیاستمدار برای همه‌چیز تعیین تکلیف می کرد گذشت (عده‌ای بر این باور اند که چنین زمانی هیچگاه وجود نداشته است). امروز، تخصص، دانایی و مهارت گروه‌های مردم، چنان متفاوت شده‌است که ممکن نیست سیاستمداری برگزیده شود که در حوزه‌های گوناگون متخصص باشد. مدعیان این نوع توانایی ، خودشیفته‌هایی بوده‌اند که به اعمال ویرانگر دست زدند. بنابراین، گسترش حوزه‌های تخصصی مختلف و تأثیر آن‌ها در زندگی مردم، نوعی از زندگی‌های روزمره را می‌آفریند که راهبردهای مشترک آن‌ها، در چیزی به نام سیاست پدیدار می‌گردد. سیاست امری فرهنگی است وابسته به گروه‌های مختلف مردم نه عرصه‌ای دستاورد افرادی که سیاستمدار می‌دانیم.

اگر سیاست، امری وابسته به مردم و فرهنگی است، اگر اخلاق سیاسی و نوع توزیع و اعمال قدرت در جامعه (حتی جامعه‌ی جهانی)، به اخلاق زندگی روزمره‌ی مردم وابسته شده است (نه این که از نظر دستورات، مشابه آن باشد بلکه از نظر تغییرات، تابع آن شده‌است)، آنگاه باید دید چرا مردم، فریب‌کاری را ناپسند اما سیاست‌مداران را فریب‌کار می‌دانند؟ ریشه‌ی این فرافکنی کجاست؟ چرا ما کسی را بر می‌گزینیم و آنگاه که اهداف‌مان به دست او نابود شد، وی را منحرف از خواسته‌های خود می‌نامیم؟ این ریشه‌یابی را به شیوه‌های گوناگون می‌توان انجام داد. به دو شاخه‌ی آن، یکی در نگاه فردی و یکی اجتماعی، در اینجا اشاره خواهد شد.     

در زندگی فردی، اغلب ما پیامد کارهای خود را نمی‌پذیریم و راه‌های گوناگون آموخته‌ایم که از زیر بار مسؤولیت شانه خالی کنیم. یکی از این راه‌ها، فرافکنی است که ممکن است با مقصریابی انجام شود. از آنجا که رویدادها اغلب چند علتی هستند، اگر پدیده‌ای یا وضعی، نتیجه‌ی رفتار یا تصمیم ما باشد، آن‌قدر جست‌وجو می‌کنیم تا عاملی دیگر که در پدید آمدن آن پدیده یا آن وضع، نقش داشته است را بیابیم. آنگاه گذشته از میزان تأثیر آن، طوری وانمود می‌کنیم که انگار ما بی‌تأثیر و لذا بی‌تقصیر بوده‌ایم و علت، همان عاملی است که یافته‌ایم. به همین ترتیب، به طور جمعی، سیاست را که برآیند تصمیمات ما در آن بی‌تأثیر نیست، عرصه‌ای بیرون از خود و گندابی نشان می‌دهیم که بهترین محل برای فرافکنی تصمیم‌های اشتباه است. کمتر وقتی است که پیامد تصمیات نادرست کاندیدایی را که برای یک پست مهم انتخاب نموده‌ایم، پیامد انتخاب خود بدانیم.

زمانی که از تحریم‌کنندگان بین‌المللی یا کشورهایی که به کشور دیگر حمله می‌کنند، می‌پرسند که سرنوشت مردم بی‌گناه چرا به یک نظام سیاسی فاسد پیوند زده می‌شود، آنان پاسخ می‌دهند که: مگر آن نظام فاسد از مردمی جز اینان برآمده‌اند؟ آیا این مردم از نظر اخلاقی، مسؤول کشتار، تهدید و سایر اعمال حکومت خود نیستند؟ این نکته، درست است و نشان می‌دهد چگونه مردم می‌توانند با بی‌گناه دانستن خود، سیاست را محل فرافکنی تصمیم‌ها و پیامدهای اخلاقی نامناسب زندگی خود سازند. گرچه این پاسخ از پاسخ‌دهندگان نیز نوعی فریب است چون سهم عمده‌ای از امکان رشد یک نظام فاسد، به پذیرش آن در سیاست بین‌الملل باز می‌گردد اما با این پاسخ، تمام تقصیر به حوزه‌ی سیاست داخلی کشور مذکور فرافکنی می‌شود.

در نگاه اجتماعی، استدلال هانس انسنس‌برگر در مقاله‌ی «در ستایش بی‌سوادی» در اینجا سودمند است. وی بی‌سوادی را به دو دسته‌ی کهن و نو تقسیم می‌کند. در بی‌سوادی نوع اول یا کهن که همه‌ی ما می‌شناسیم، فرد قادر به خواندن و نوشتن نیست و اظهار نظرهای او جز در حوزه‌ی تجربه‌های زندگی هر روزه‌ی وی ‌کم‌ارزش تلقی می‌شود. بنابراین، فرد بی‌سواد به خاطر ندانستن مسایل بسیار، خود را مسؤول بسیاری از حوزه‌های زندگی نمی‌داند. برای نمونه، او نظر ویژه‌ای در مورد سیاست ندارد. به سختی می‌توان مسؤولیت این افراد در مورد اعمال سیاستمداران جامعه‌ را پر رنگ دانست.

در مقابل، بی‌سوادان نو یا نوع دوم را داریم. کسانی که با گسترش رسانه‌های جمعی، از هر دری سخنی شنیده‌اند و در همه‌ی مسایل خود را مخاطب پیام روشنگرانه‌ی رسانه‌ها می‌دانند. آنان باور دارند آگاه از امور مختلف اند و ای بسا تعصب آنان نسبت به بی‌سوادان نوع اول که توسط کشیشان تغذیه‌ی فکری می‌شده‌اند،  بیشتر باشد. این افراد نه تنها در انتخابات و اعتراض‌های مدنی و سایر فعالیت‌ها شرکت می‌کنند، دیگران را نیز از مشک لبریز از دانایی خود بی‌بهره نمی‌گذارند. این افراد، مطالعه‌ی نظام‌مند و عمیق و انتقادی را شاید در همان رشته‌ی تخصصی و دانشگاهی‌شان داشته باشند اما برای آموختن سایر معرفت‌ها و دانش‌ها، رسانه‌های جمعی را کافی می‌دانند. دنیای پیچیده‌ی امروز چنان تخصصی شده است که اینان تنها سایه‌ای از معارف را فرا می‌گیرند اما خود را صاحب‌نظر در امور گوناگون، به ویژه سیاست، می‌دانند.

جالب این که این افراد انتخاب‌ها و تصمیم‌های اشتباه مکرر خود را طبیعی می‌پندارند و پای صحبت کارشناسان رسانه‌های جمعی، دلایلی نیز برای تصمیم قبلی و تغییریافته‌ی خود ذکر می‌کنند و همچنان خود را صاحب‌نظر می‌پندارند. آشکار است که آنان فرصت و توانایی مقایسه‌ی اخبار و تحلیل‌های مختلف را ندارند و به طور معمول از کانال‌های محدود اظلاعات خود را دریافت می‌کنند. اینان بی‌سوادهای عصر ما هستند که جمع عظیمی از مردم حتی در کشورهای توسعه‌یافته را تشکیل می‌دهند و تأثیر آنان (اگر نگوییم تعیین‌کننده) بسیار زیاد است. انسنس برگر در مقابل این بی‌سوادان، به ستایش از بی‌سوادان نوع اول می‌پردازد. آیا بی‌پدر و مادر شدن سیاست، متأثر از بی‌سوادی نو (نوع دوم) مردم نیست؟

سیاست پدر و مادر دارد. پدر و مادری که تاب نگهداری و تربیت این طفل ناقص‌الخلقه را ندارند و او را بر سر راه می‌گذارند. تجارب تاریخی به ما می‌گویند این طفل ناقص الخلقه رشد می‌کند، پدر و مادر خود را می‌یابد و از آنان برای تمام دشواری‌ و ستمی که متحمل شده است، انتقام می‌گیرد. در راه انتقام، بی‌گناهانی را نیز نابود می‌کند.   


 

  

چهارشنبه 26 تیر 1392

گذشته را نمی‌شود ندید


این یادداشت به طور اختصاصی برای سایت حاشیه نوشته شده است.

هم به خاطر کارهایی که داشتم و هم به خاطر نقدهایی که خوانده بودم، دیدن گذشته را عقب انداختم. گرچه طرفدار این نوع سینما هستم، سینمایی که حرف دارد، سینمایی که وقتی از سالن بیرون می‌آیی تازه شروع می‌شود، حرف دیگران را جدی گرفتم. کاش جدی نمی‌گرفتم.

یک وقتی، سید محمد خاتمی در جمع سینماگران گفته بود سینمای ایران، سینمای نجیبی است که بدون استفاده از سکس و خشونت، توانسته است مخاطبان خود را پیدا کند. این جمله را مدت‌ها بین دوستان به مسخره‌ می‌گرفتیم. ایراد این بود که مگر سکس و خشونت بخشی از زندگی ما و دور و بر ما نیست؟ چه نجابتی در نادیده گرفتن آن هست؟ بعدها که بیشتر دقت کردم، فهمیدم سینمایی که من دوست دارم، در همین جمله خلاصه می‌شود. سینمایی که تحت تأثیر شرم یا سانسور یا هرچیز دیگر، در ایران پدید آمده است. نه این که همه‌ی سینمای ما این طور است، اما این یکی شناسنامه‌ی ما شده است. از طبیعت بی‌جان بگیر بیا تا طعم گیلاس و گذشته. سینمایی که بر سکس و خشونت، ولع و ترس آدمی نسبت به آن‌ها تکیه نمی‌کند تا در سالن میخکوبت کند. داوری خوب و بد نمی‌کنم اما من آن میخکوب شدن را دوست ندارم. دور زدن پرسش‌های فیلم در ذهن را دوست دارم، وقتی از سالن بیرون می‌آییم. این جور فیلم‌ها را لازم نیست چند بار ببینی. همان یک بار هم درگیرت می‌کنند، اگر درگیر احساسات آدم‌های آن بخواهی بشوی؛ اگر نخواهی مثل پازل به فیلم نگاه کنی؛ اگر بخواهی ببینی تو جای آن‌ها چه می‌کنی، تو جای آن‌ها چه کرده‌ای، این دومی مهم‌تر است.   
 

گذشته را نمی‌شود ندید. کسانی که دغدغه‌ی جامعه دارند، نمی‌توانند از آن فرار کنند، درست به این دلیل که گذشته دیگر راجع به جامعه نیست. اگر فرهادی، که مطالعات جامعه‌شناسانه هم دارد، درباره‌ی الی را در متنی از ارزش‌های اجتماعی معلق ساخت که آدم‌ها درگیر آن بودند و اگر جدایی، جدایی دو آدم را به خاطر جدایی نگاه آن‌ها و امید آن‌ها به جامعه نشان می‌داد، در فیلم گذشته دیگر خود آدم‌ها هستند که در وجود خودشان، تعلیق‌ها و افسردگی‌ها و تنش‌ها را می‌یابند و شاید می‌پرورند. گذشته فیلم آدم‌هایی است که فکر می‌کنند می‌توانند از آن بگریزند اما نمی‌توانند. عطر گذشته، اشک بر چشم آدم در حال کما می‌آورد، گرچه پزشکان بگویند نمی‌شود، گرچه آن که باید ببیند، نبیند. گذشته فیلم نابودی آدم‌ها به دست خودشان است.



در نگاه به گذشته معلوم می‌شود ممکن است آدمی به خاطر افسردگی خودکشی کند، آدمی که قوی‌ترین داروها هم بر او اثری ندارند. ممکن است شوهرش، مردی که شغل خوبی هم دارد، برای زنی بی‌پناه هم شغل ایجاد کرده، این افسردگی را بی‌توجهی ببیند و به خود حق دهد که به رابطه‌ای غیراخلاقی متمایل شود. آن زن بی‌پناه ممکن است سوء ظن بیمارگونه‌ی زن افسرده را به خود ببیند و بخواهد برای نجات از این گناه ناکرده راز آن مرد را فاش کند. برای این افشا، ممکن است از ایمیل‌های عاشقانه که  دختر معشوقه‌ی آن مرد، از رایانه‌ی مادرش برداشته است، کمک بگیرد. ممکن است، زن افسرده، از روی توهم رابطه‌ی شوهرش با آن زن بی‌پناه، خودکشی کند و دختری که ایمیل‌ها را لو داده است، در توهم این که سبب خودکشی شده است، نتواند خود را ببخشد و دایم مضطرب و نگران باشد.

از گذشته نمی‌شود فرار کرد. گذشته را نمی‌شود ندید. با گذشته چه باید کرد؟ آیا با گفتن حقیقت، گذشته فراموش می‌شود؟ آیا پنهان کردن حقیقت است که کارها را خراب می‌کند؟ اگر مسألهی فیلم‌های قبلی فرهادی، راست و دروغ و سرانجام پیچیده‌ی پنهان کردن حقیقت بود، این فیلم بر آشفتگی پس از حقیقت‌گویی تمرکز می‌کند. حتی اگر فشار جامعه‌ی ریاکار نباشد، حتی اگر در بستری چندفرهنگی و در زمینه‌ای اجتماعی از آرامش شغلی و حقوقی، داستان روایت شود، دانستن حقیقت، خود، مایه‌ی آشوب است. آیا دروغ مصلحت آمیز به از راست فتنه‌انگیز است؟ فیلم‌های قبلی فرهادی به ما نشان می‌دهند چنین نیست چرا که مصلحت معلوم نیست. آیا پوست کندن از حقیقت، تمام و کمال، چنان که سکانس به سکانس در گذشته دنبال می‌شود، چاره‌ی کار است؟ فیلم، چنین چاره‌ای را ناممکن نشان می‌دهد و این، داستان غم‌انگیز انسان است. داستانی که فرهادی روایت می‌کند.

بر می‌گردم به آغاز. نقدهایی که خواندم چه می‌گفتند. یکی نوشته بود، گذشته، داستان مردی است که با ارزش‌های ایرانی در فرانسه دچار مشکلاتی می‌شود... یکی می‌گفت این فیلم آمیخته‌ای از فیلم‌های قبلی فرهادی است... یکی از بازآفرینی دغدغه‌های فرد ایرانی در شخصیت‌های غیر ایرانی نوشته بود... یکی از پایان بندی بی‌معنی و کش‌دار بودن فیلم به ویژه در سکانس‌های پایانی گفته بود... کسانی، تدوین فیلم را ضعیف و باعث از دست رفتن حس تماشاگر می دانستند... دیگران هم به فرم‌گرایی بیش از حد او انتقاد داشتند. یاد حرف نصرت رحمانی شاعر افتادم که در زندگی به حرف کسی گوش ندادم و از این بابت بسیار هم خوشحال ام. بعضی وقت‌ها لازم است این شکلی باشیم.   


دوشنبه 9 بهمن 1391

هر چه دوست دارید نتیجه بگیرید یا کجاها ژیژک چندش‌آور می‌شود؟

متن های ژیژک خواندنی هستند. موضوع‌ و عنوان‌ زیرکانه و بهنگام آن‌ها سبب می‌شود روی برگردانید و چیزهایی را ببینید که گویی چون آشکار به نظر می‌رسیده‌اند، از دگرگونه‌ دیدن آن‌ها چشم پوشانده‌اید. با این حال، ژیژک اسکلت نوشتار خود را با انگاشته‌هایی مفصل‌بندی می‌کند که گرچه عالمانه اند اما سلیقه‌ای انتخاب شده‌اند و متن های وی، بنا به عناصر درونی خودشان، به روایتی شخصی در میان روایت‌های متکثر تبدیل می‌شوند. چیزی که نوشته‌های پسامدرن بر آن تأکید دارند. نوشته هایی که به جای تأکید بر توافق، عقلانیت، فهم همدلانه یا هر عامل دیگری که بر اعتبار نوشته تأکید دارد، از تخیل رهایی بخش بهره می برند و خواننده را به تجربه‌ی تخیلی  همچون تخیل نویسنده فرا می خوانند.

روایت‌ پسامدرن، با دوری جستن از انگاشته‌های عقلانی و همگانی، روشن‌گرانه و ادعای آگاهی راستین می‌گریزد. تکثر پسامدرن، درون‌مایه‌ی نسبی‌نگر یا دست‌کم، نسبت‌نگر دارد. می‌پذیرد که چون نویسنده با عینکی ویژه به متن جامعه می‌نگرد، متن او رنگ عینک او را می‌گیرد. گاهی جمع این رنگ‌ها، چهره‌ی ماجرای مورد بحث را بهتر روشن می‌کند و گاهی روایت‌های مختلف، جمع‌شدنی نیستند. به هر روی، برتری آن‌ها را با معیار خاصی نمی‌توان سنجید و هر کدام ارزش ویژه‌ی خود را دارند. تنها می‌توان انتخابی سلیقه‌ای داشت بنابراین، متن پژوهشگرانه‌ یا آگاهی‌دهنده‌ی پسامدرن، گرچه از انگاشته‌ها و پنداشته‌های عالمانه استفاده می‌کند اما مانند متون روشن‌گرانه و مدرن، ادعای جمع کردن پنداشته‌ها در مفهوم علمی یا منطقی را ندارد و ادعای درست بودن خود و نادرست پنداشتن دیگری را مطرح نمی‌کند چرا که هیچ حقیقتی را حمل نمی‌کند.

ادعای یک روایت‌ پسامدرن در بهترین حالت این است که زاویه‌ای از واقعیت را که امید است دیگران دریابند، نشان دهد. بنابراین، چنین نوشتاری، بازی زبانی است. چیزی که ژیژک در عمل، استادانه اجرا می‌کند اما در سخن، به شدت رد می‌کند. اجرا می کند تا بتواند ادعاهای خود را ایجاد کند و رد می‌کند تا بتواند ادعاهای خود را رهایی‌بخش بپندارد. من چنین یک بام و دو هوایی را بازی ژیژکی نام نهاده‌ام و چند مورد آن را در مقاله‌ی "از دموکراسی تا خشونت الهی" در زیر نشان می‌دهم. امین حضوری این مقاله را به فارسی برگردانده‌است و نشر اینترنتی منجنیق آن را در مجموعه مقاله‌هایی منتقدانه در قالب کتاب «دموکراسی در کدام وضعیت»، آبان ماه امسال، به صورت pdf در دسترس فارسی زبانان قرار داده‌است.

ژیژک این نوشتار را در شش بند تنظیم کرده است. در بند نخست می‌کوشد نشان دهد ادعای پساایدئولوژیک بودن دوره‌ی کنونی، بیش از هر چیز به منظور پوشاندن ابعاد ایدئولوژی‌های حاکم بر جهان است. در بند دوم به الگوی سرمایه داری در چین و مخاطرات آن برای دموکراسی می‌پردازد. در بند سوم تجربه‌ی سرنگونی حکومت آریستد در هاییتی به عنوان همپوشانی چپ رادیکال و راست لیبرال بازگو می‌شود. در بند چهارم مسأله‌ی مارکسیزم غربی چنین مطرح می‌شود که طبقه‌ی کارگر را از "در خود" به "برای خود" نمی‌تواند دگرگون کند و سوژه‌ی انقلابی پدید آورد. این بند با تمثیل‌هایی سینمایی از اختلاف طبقاتی عمیق در جهان امروز پایان می‌یابد. در بند پنجم نویسنده به هاییتی باز می‌گردد تا نشان دهد خشم محرومان هاییتی که طرفدار آریستد بودند چرا باید خشم الهی، چنان که والتر بنیامین در نظر داشته است، خوانده شود. در بند ششم، سامان‌دهی این خشم الهی برای ایجاد حکومتی از "طبقه ی کارگر برای خود" به عنوان جایگزین دموکراسی لیبرال، شرح داده می‌شود. این حکومت ناشی از جنبشی است که رهبر آن همچون یک روانکاو، موجب استعلای ماهیت پرولتاریا می‌شود. حکومت چاوز در ونزوئلا و امثال وی نیز نمونه‌های موجود چنین حکومتی معرفی می‌شوند.

وی در بند نخست آورده‌است: «دهه های 1920 و 1930 کمونیست ها تنها نیروی سیاسی بودند که در جهت برابری کامل میان نژادها بحث و استدلال می کردند.» و همین جمله را در بند دوم هم تکرار می‌شود. اما آیا اینگونه بوده‌است؟ آیا می‌توان مبارزه‌ی بسیاری از آزادی‌خواهان از جمله لیبرال‌ها و حتی برخی مذهبی‌ها را به کمونیست‌ها فروکاست؟ ژیژک حتی نمی‌گوید مهم‌ترین نیروها بلکه می‌گوید تنها نیروها. چند سطر بعد می‌نویسد: «به همان طریق که آزادی (بازار) اسارت کسانی است که نیروی کار خود را می فروشند، به همان طریق که خانواده توسط خانواده‌ی بورژوایی به مثابه فحشای قانونی رو به ویرانی می‌رود، دموکراسی هم با شکل/صورت پارلمانی‌اش رو به نابودی می‌رود.» آیا خانواده یا دموکراسی در حال نابوده است؟ آیا کارگران امروز نسبت به قرن‌های پیشین اسیرتر و نامرفه‌تر اند؟ به سلیقه می‌توان در این موارد نظر داد اما ژیژک این‌ها را اصل قرار می‌دهد. گویی کارگران در اسارت فریاد برآورده‌اند و زنان از فحشای قانونی به زاری می‌نالند و چون این امر آشکار است، مدعایی است بر ادامه‌ی استدلال مانیفستی در ویرانی دموکراسی به دلیل شکل پارلمانی آن که به عقیده‌ی ژیژک، «مستلزم و مقارن انفعال اکثریت مردم است.» واژه‌ی مستلزم اینجا به بازی گرفته‌شده‌است. چه مقدار از پژوهشگران سیاسی به چنین حکمی متفق اند؟ تازه، اگر شواهدی از انفعال مردم در دموکراسی‌های پارلمانی داشته‌ باشیم، نمی توان آن را به استلزام منطقی تعبیر کنیم. جدای این، مگر نمونه‌ای از حکومت داریم که مبتنی بر مشارکتی بیش از دموکراسی باشد؟ بازی ژیژک با واژگان چنان می رساند که دموکراسی‌های پارلمانی در مقابل شیوه هایی دیگر که مشارکتی روزافزون دارند در حال مقاومت اند!

 در بند دوم آمده‌است:« همه ی ویژگی هایی که امروزه با لیبرال دموکراسی می شناسیم (اتحادیه های کارگری، رای گیری همگانی، آموزش رایگان همگانی و آزادی مطبوعات و غیره) طی یک نبرد طولانی و دشوار در سراسر قرن نوزدهم توسط طبقات فرودست حاصل شدند، یعنی (وجود امروزی) این خصلت ها را اساسا نمی توان همچون یک دستاورد طبیعی روابط سرمایه داری محسوب کرد. فهرست مطالباتی را به یاد بیاورید که مانیفست کمونیست با آنها خاتمه می یابد: بسیاری از آنها، به غیر از لغو مالکیت خصوصی بر وسایل تولید، امروزه به طور وسیعی در دموکراسی های بورژوایی پذیرفته شده‌اند که دستاورد مبارزات مردمی است.» آیا این مبارزات مردمی در خلأ صورت گرفته‌اند؟ یک هوادار لیبرال دموکراسی می‌تواند چنین استدلال کند که چنین نظامی ظرفیت وجود چنین مبارزاتی را داشته دارد که هیچ، خود را هم با پیامدهای این مبارزات هماهنگی می‌کند و از ضعف‌های خود می‌کاهد. آیا اصلاح مداوم، خود، نشان ظرفیت بالای حکومت‌گری نیست؟ ظرفیت لیبرال دموکراسی را یک طرف قضیه و ضرورت مبارزات مردمی را طرف دیگر قضیه می‌توان دانست. ژیژک با تأکید بر یک طرف قضیه برای پنهان کردن طرف دیگر آن، با واژگان بازی می‌کند.

این جملات بند چهارم  نگاه سلیقه‌ای را به خوبی نشان می‌هد: «[آریستد] اقدامات پراگماتیستی دقیق و کوچک (نظیر ساخت مدارس و بیمارستان‌ها، ایجاد زیرساخت‌ها و افزایش حداقل دستمزد) انجام داد... تنها چیزی که باعث مقایسه‌ی آریستد با سندرو لومینسو و پول پورت شده‌بود، چشم‌پوشی گاه و بی‌گاه او از پی‌یر لبورن[شکلی از اعدام خلقی خشونت آمیز] بود.» ژیژک توضیح می‌دهد: «آریستد در یک سخنرانی... به مردم توصیه کرد کی و کجا از این [روش مجازات] استفاده کنند.» حال، شما پیدا کنید ربط کلمه‌ی چشم‌پوشی و توصیه را در این دو جمله. جالب این است که آریستد نزد ژیژک، نمونه‌ای ناب در نبرد بزرگ با سلطه‌گران امروز جهان معرفی می‌شود.

آنگاه کوشش بازیگرانه‌ی ژیژک ادامه می‌یابد تا راه بر داوری اخلاقی ما در مورد خلق نگون‌بختی که نگون‌بختان سرمایه‌دار هاییتی را با شکنجه به کام مرگ می‌فرستادند، بسته شود: «این اعمال خشونت بارِ ناامیدانه‌ی خلقی، مثال‌هایی بودند از آنچه بنیامین خشونت الهی می‌نامید: آنها در جایی "فراسوی نیکی و بدی" در نوعی از تعلیقِ سیاسی-مذهبی اخلاق جای گرفته اند... کسی حق ندارد که آنان را سرزنش کند، چرا که آنان به خشونت و استثمار اقتصادی و حکومتیِ نظام‌مندی که سال ها - بلکه قرن ها – بر آن‌ها تحمیل شده پاسخ داده‌اند.» و چه می‌شود اگر هر کسی خود را نماینده‌ی قرن‌ها رنج بداند و به جان نمایندگان قرن‌ها ستمکاری افتد!

شگفت نیست که از مثال‌های مذهبی بنیامین با چاشنی نیچه‌ای استفاده شود. ویژگی روایت‌های پسا‌مدرن همین است. معیار چندگانه‌ و سلیقه‌ای، ژیژک بر آن می‌دارد که کتمان کند، رویداد واقعی بین افراد مشخص و در زمان و مکان معین اتفاق می‌افتد و مسؤولیت آن بر عهده‌ی آن‌ها است اما تحلیل تاریخی در مورد امور انتزاعی اقامه می‌شود. فیلسوف شیفته‌ی ما، آنگاه که قلم را تیز کرد، بازتولید خشم محرومان تاریخ و اعمال آن بر هر که ستمکار بپندارند را به طور کلی توجیه می‌کند تا آریستد را که دوست می‌دارد، بیشتر تبرئه‌ کند! او سراغ مثالی از تأثیرات فرانس فانون بر جین امری می‌رود آنجا که می‌نویسد: «با کوفتن مشت به صورت یک انسان، به شأن خودم شکل مشخصی دادم.» به واقع، ژیژک هم با کوفتن این مشت، به متن خود شکل مشخصی داده‌است که به همین شکل، از اینجا به بعد دنبال می‌شود! نخست دست به دامان هگل می‌شود آنجا که گفته است سوژه در جامعه، درون‌مایه‌ی سرشت خود را باز می‌یابد و آزادی فردی در عقلانیت نظم اخلاقی جهان آشکار می‌گردد. به گفته‌ی ژیژک، پیامد سخن هگل این است که هر که نتوانست فردیت خود را بدین طرق آشکار کند، از نظم اجتماعی هم معاف است. سخنی از رابین وود را با این مضمون که نظم اخلاقی شکست خورده در ایجاد اخلاق، خود ویران‌گر است را هم مثال می‌آورد و رابین وود را کاملاً محق می‌نامد. به باور من، ژیژک رابین هود را جا انداخته‌است چون او هم محق است! به هر حال، ژیژک آلن بدیو را هم احضار می‌کند تا او را در تشکیل کمون درون متنی‌اش یاری کند. بدیو معتقد است قدرت دولتی نماینده‌ی منافع هواداران خود است و وجه وقیح پیامش به دیگران و به‌ویژه محرومان این است که آگاه باشید که من می‌توانم شما را نابود کنم. در مقابل، خشم الهیِ محرومان، این صدای وقیح را پاسخ می‌گوید و «این مازاد قدرت را نشانه می‌رود تا نابود کند.» خلاصه این که ادعا این است که آریستد دارد مازاد نابود می کند و تذکری هم در مورد عادت خشونت انقلابی که معلوم نیست پس از پیروزی انقلاب کجا می‌خواهد سر برآورد داده نمی‌شود. مبصر اخلاق ما، نام آریستد را در طرف خوب‌ها می‌نویسد!

در بند ششم، ژیژک دوگانه‌ای را مطرح می‌کند: «یا برای قدرت حکومتی (که ما را شبیه چیزی می سازد که با آن در نبردیم) مبارزه کن و یا برای مقاومتی با حفظ فاصله از حکومت، عقب بنشین.» و آنگاه سخنی از لنین را برای واسازی این دوتایی می‌آورد که «هدف خشونت انقلابی آن نیست که قدرت دولتی را تسخیر کند، بلکه آن است که این قدرت را دگرگون سازد و کارکردهایش و نیز ارتباطش با بنیادهایش و غیره را به طور رادیکال تغییر دهد.» از این که تغییرات لنینی چه بود و چه فرجامی یافت می‌گذریم چون فیلسوف ما حرف‌های مهم‌تری هم دارد: «مؤلفه‌ی کلیدی، دیکتاتوری پرولتاریا است... آنچه به طبقه‌ی کارگر عاملیت می‌بخشد... ناتوانی طبقه ی کارگر در سازماندهی خود به مثابه طبقه‌ی حاکم است که چنین ماموریتی را به این طبقه واگذار می کند.» بنابراین «ما تنها زمانی به طور موثر با "دیکتاتوری پرولتاریا" مواجه خواهیم بود که خود دولت به طور بنیادی دگرگون شده باشد و [تحقق] این [امر] باتکیه بر اشکال جدیدی از مشارکت مردمی خواهد بود.» اکنون جایی است که حفره‌های طرح کمونیستی باید با روانکاوی لکانی پر شود. تغییر روانکاوانه در فرد با پدیده‌ی انتقال روی می‌دهد، عامل انتقال، عاملی بیرونی یعنی روانکاو است. «به راه افتادن اشتیاق به یک جنبش، رهبر لازم است، تا موجب تغییر رادیکال در جایگاه سوژگی پیروانش گردد، تا هویت آنها را دستخوش "قلب ماهیت" کند...

پرسش نهایی قدرت آن نیست که "آیا این دموکراتیک هست یا نه" بلکه [باید پرسید:] خصلت ویژه (مضمون اجتماعیِ ) "مازاد اقتدارگرایانه"ای که به قدرت حاکم مربوط می شود چییست؛ مستقل از خصلت دموکراتیک یا غیردموکراتیک آن. در این سطح است که مفهوم "دیکتاتوری پرولتاریا" عمل می کند: [مفهومی که] در آن "مازاد اقتدارگرایانه"ی قدرت در سمت "سهم بی سهمان" جای دارد، نه در سمت نظم سلسله مراتبی اجتماعی.»

به باور ژیژک، با ادعای این که همه چیز در خدمت همه‌ی مردم است و همه‌ی مردم در خدمت همه‌ی مردم اند دولتی به نمایندگی از مردم تشکیل می‌شود که همچون مازاد خدمت‌رسانی در دموکراسی لیبرال است. دیکتاتوری پرولتاریا حضور همه‌ی مردم در قدرت است و بی‌نیاز از نمایندگانی می‌گردد. حال، با این همه داستان سرایی و تمثیل‌های پیچیده، مثالی که بتواند چنین رهبر روانکار مانند و چنین حکومت بی‌مازادی را نشان دهد کجاست؟ ژیژک فقط لازم است همچون زبل‌خان دست خود را دراز کند تا او را به شما نشان دهد: «می‌توان چنین استدلال کرد که چاوز یا مورالس در جهت آنچه که می تواند شکل امروزی "دیکتاتوری پرولتاریا" باشد، حرکت می‌کنند.» و البته از چنین استدلالی، جز چنین نتیجه‌ای هم انتظار نباید داشت!

کار پایان نیافته است. ژیژک پای لوکزامبورگ را هم وسط می‌کشد: «دیکتاتوری در بردارنده‌ی راهی است که در آن دموکراسی مورد استفاده قرار می‌گیرد، نه لغو آن.» تا ثابت کند رأی‌گیری چاوز و دوستان، نه برای دوری جستن از دیکتاتوری پرولتاریا، بلکه برای مشخص شدن ریشه‌های طبقاتی پرولتاریای قلب ماهیت یافته توسط آن‌هاست. به بیان دیگر، دموکراسی شیوه‌ای از دیکتاتوری پرولتاریا برای رفقای شوخ‌طبع ما است! «چپ هایی که از مجرای انتخابات به قدرت رسیدند در جهت "تغییر قوانین" حرکت می کنند تا نه تنها مکانیزم های انتخاباتی و حکومتی را تغییر دهند، بلکه کل منطق فضای سیاسی را (با تکیه بر قدرت جنبش‌های به حرکت در آمده و با القای اشکال متفاوت خودسازمان یابی و غیره) دگرگون سازند. آنها برای آنکه هژمونی پایه های خود را محفوظ بدارند توسط دریافت صحیح شان از "پایه‌ی طبقاتیِ" قالب دموکراتیک هدایت می شوند.»

...

استدلال‌هایی در توجیه دیکتاتوری پرولتاریا به جای دموکراسی، با توجه به سرمایه‌زدگی و بازاری‌شدن آن، خیلی آشنا هستند. در دنیای روشنفکری البته این موارد بسیار بوده‌اند. مانند سیمون دوبوار و سارتر که روزنامه‌های هوادار استالین را فروخته‌اند. بازسازی الگوی رهایی در روانکاوی هم راهی برای ابراز احساسات نوستالژیک کمونیستی است. این کلان الگو، با تمام تفاوت هایش، خط سیر مشخصی دارد. همواره رهبری هست که می خواهد ملت را به سطح بالاتری برساند تا به آرمان فرجامین خود که رهایی از ستم طبقاتی است برسد. الگوهای مشابهی هم هستند که مانند همین اند اما به جای رهایی از ستم طبقاتی را رهایی های دیگر جایگزین می کنند. به باور من، رساندن عاملیت به این سطح پیامبرگونه، بازگشت از مفهوم فردگرایی مدرن به دوران پیشین است و ساختن چنین الگوهایی را در انواعی از پسامدرنیسم یا بنیادگرایی می‌توان دید. در ایران، دکتر علی شریعتی، الگوی امامت را تربیت مردم برای برقراری دموکراسی رأی‌ها به جای دموکراسی رأس‌ها می دانست. محمدرضا شاه پهلوی هم در یک مصاحبه گفته بود غربی‌ها به خاطر این سیستمی که دموکراسی می‌نامند به انواع مشکلات دچار شده اند در حالی که ما با سیستم سلطنتی آزادی واقعی مردم و بهره‌مندی همگانی آنان را در نظر داریم. نه این که عده‌ای کم به چنان ثروتی دست یابند که برای دولت تعیین تکلیف کنند و بقیه‌ی اقشار در سطح پایین باشند. حرکت ما مدرن است اما سیاست ما از غرب بهتر است چون ما راهنمای تنظیم جهت و نماد توافق ملی را حفظ کرده ایم که سلطنت است. ممکن است کسی سلطنت یا ولایت فقیه را ارتجاعی بداند، تجربه‌ی رهایی‎بخشی جنبش دانشجویی یا نخبگان یا حزب پیشرو و مانند آن‌ها را شکست خورده بداند چنان که روشنفکری غربی آن‌ها را به تجربه ناکارامد دیده‌است اما ممکن است هنوز دلبسته‌ی کهن‌الگوی لنینی و بازسازی آن در روانکاوی باشد. شاید ژیژک مازاد روشنفکری غربی باشد. او بنیادگرا نیست و با بنیان‌های نظری مدرن سخن می‌گوید اما در این بنیان‌ها، به دنبال شکاف‎هایی است که احساسات لنینیستی خود را جای دهد. ضلع پست‌مدرن اندیشه‌ی او این است. نتایج دلسرد کننده‌ی عقلانیت مدرن را نمی‌پسندد و برون‌ریزی عقلانیت سرمایه‎زده‌ی جهان امروز را حتی اگر در ونزوئلا باشد، می‌پرستد و نظریه‎پردازی می‌کند!

سه‌شنبه 21 شهریور 1391

اسب حیوان نجیبی است، نگاهی به میکروفیزیک عیاری

اگر فیلم را ندیده‌اید، نخوانید!

 

اسب حیوان نجیبی است، فیلمی سینمایی است از عبدالرضا کاهانی. نود دقیقه کمدی اجتماعی، ساخت سال 1389 که فیلمنامه‌ی آن را هم کارگردان نوشته است. عوامل فیلم، بازی‌های باورپذیری دارند و موسیقی کارن همایونفر به طور تأثیرگذاری با صحنه‌ها آمیخته‌می‌شود اما اینجا فقط به محتوای فیلم کار داریم.

 فیلم،داستان یکی از مأموران باهوش، تیزبین و بی‌احساس نیروی انتظامی است که یک شب را به باج گرفتن از هر که در تیررس اتهام‌افکنی‌اش قرار می‌گیرد می‌گذارند. در این راه، جماعت گرخیده و متهم بالفطره که مردم عادی و به‌نسبت، گناه‌کار جامعه باشند را نه تنها شگفت‌زده نمی‌کند که در مقصود خود همراه می‌سازد. آخر کار، تمام باج گردآورده را برای حل مشکل یکی از آن جماعت می‌دهد. یکی که حتی موفق به دادن باج‌سبیل، به ترسِ گسترده از انتظام اجتماعیِ همه‌متهم‌پندار نشده‌است. آنگاه به طباخی توچال می‌رود تا کله‌پاچه‌ای بزند. آنجاست که برخورد کله‌پز با او نشان می‌دهد که او مأمور نیست! دزد هم نیست! و نشانه‌های عیار بودن این مرد در این صحنه‌های درخشان فیلم است که مشخص می‌شود.

نخست این که شاید شما (حتی به همراه کارگردان و بسیاری از دیگران) فیلم را این گونه ندیده‌باشید و نبینید اما زاویه‌ی بررسی در اینجا، بر اساس این نگاه است. دوم این که در نوشته‌ی حاضر از نشانه‌هایی سخن به‌میان می‌آید اما هدف، نقد نشانه‌شناختی نیست. تنها، نشانه‌هایی در تأیید این نگاهِ ویژه به فیلم، آورده شده‌است. سوم این که در این نگاه، سویه‌ی جامعه‌شناختی محتوای اثر، گرفته‌شده و از سایر سویه‌ها مانند مسایل فنی و هنری فیلم، نگاه روانشناختی و انسان‌شناختی و جرم‌شناختی، چشم‌پوشی شده‌است. چهارم این که منظور از عیاری به طور کلی، شیوه‌ی ربودن از مالداران و واگذاردن به بی‌مالان، همراه با امانت‌داری و مظلوم‌نوازی است. پنجم این که منظور از نگاه ژرف در میکروفیزیک یک پدیده، روایت ظاهر آن پدیده است به روشی که نقطه‌های آشکار اما نادیده‌ی آن، واگشوده گردد. نقطه هایی که پیش چشمان بودند اما به دلیل نوع نگاه معمول (گفتمان های مسلط) دیده نمی شدند. چنان که دگرگونی جراحی نوین، به شناخت میکروفیزیکی آن وابسته بود. شناختن اندام‌ و رگ و پی و عصب ها و وظایف ویژه و کارکرد آن‌ها و آنگاه دست‌بردن به تیغ؛ در شناخت میکروفیزیکی، دیدن دقیق و دقت به آشکارگی اما نادیدگی چیزها، معمولاً به وارونه‌خوانی آن‌ها می‌انجامد یعنی دیدن به گونه‌ای دیگرگونه از آنچه برای همگان معمول بوده‌است.

عیار داستان ما از کجا آمده‌است؟ از آنجا که مردم کوچه و بازار، شب را به جشن و نوش و بازی و باهم‌خفتن و هنرورزی و سرگرمی‌هایی که همه، کمی تا قسمتی جرم است، می گذرانند. از آنجا که این مردم، هر کدام، هر آن، قابلیت مجرم پنداشته‌شدن از نگاه همه‌سوبینِ قدرت را دارند. نه این که فقط حاکمیت و نظام سیاسی آن‌ها را مجرم بیابد. خودشان هم در این مجرم دیده‌شدن، به آمیختن آنچه جرم می دانند و آنچه جرم نمی دانند، عادت کرده‌اند. از نگاه آن‌ها به خود و به دیگران، همه چیز جرم هست و جرم نیست. می‌شود برای خیلی چیزها جریمه شد و البته عذاب وجدانی در کار نیست و زرنگی در باج دادن و گریختن است. اگر در چنین آشفته بازی دست همه خالی باشد که هست، حتی دست ناظمان جامعه هم خالی باشد که هست، رشوه‌گیری می‌شود کالای معمول. اینجاست که هر که دارد، هر کار که خواست می کند. سبیل خان را چرب کن، هر چه می‌خواهی بکن. هر که ندارد، بی‌نصیب است از لذت. بی نصیبی، بلای آسمانی اوست.

عیار داستان ما از اینجا سر بر می‌آورد. آیا آنان که لذت می‌برند مجرم نیستند؟ هستند؛ دست‌کم به این دلیل که دارند و می‌دانند که می‌توانند جریمه‌ی لذت خود را بپردازند وگرنه به لذت‌بردن از زندگی خطر نمی‌کردند. پس باید بهای لذت خود را بپردازند. بهای ندیدن این همه ندار بی‌شمار را باید بپردازند. این است منطق عیاری. منطقی که فرمانش کج است. هر کار هم می‌کند فرمان موتورش راست نمی‌شود. ممکن است دیگران این فرمان را راست ببینند اما او که بند باز کفش و دکمه‌ی نبسته و بی‌خانوادگی دختر و لق بودن کاشی ساختمان  و چیزهای دیگر را تیز می‌بیند و ریز می‌شکافد، می فهمد فرمان راست نیست و حرکت با این فرمان به مقصدی که می‌خواهد نمی رسد. همین است که به همه‌چیز، سرد و بی‌روح می‌نگرد. تنها چیزی که به ذهنش می‌رسد همین است که از هر که می‌تواند بگیرد و به هر که می‌داند بدهد. شاید کمی از این همه نابسامانی بکاهد؛ اما افسوس که فرمان، کج است!

معمول این بوده است که سنت عیاری را که از نابرابری‌های پیش از اسلام در ایران به ارث بردیم و در جنگ با خلفای اسلام به کار بردیم و تا امروز که امروز است زنده نگه‌داشته‌ایم، عیب و نقص فرهنگی ایرانیان بینگاریم. این فیلم به عیب بودن و نبودن این سنت، کار ندارد. به داستان مرغ و تخم‌مرغ، عیاری بود که اندیشیدن به اصلاح قانونی را ناممکن کرد یا نیندیشیدن به اصلاح قانونی بود که عیاری را آورد، کار ندارد. به این کار دارد که عیاری چیست و چرا و چگونه پایدار می‌ماند. یک شب از درازنای تاریخ اجتماعی ما را، این فیلم نشان می‌دهد. عیار داستان ما، دو شب از زندان بیرون می‌آید و دو میلیون به دردمندی می‌دهد که هیچ راه حقوقی و اجتماعی برای حفظ سقف زندگی‌اش نمانده است. که مستی هم دیگر درد او را دوا نمی‌کند. به طباخ می‌گوید چشم بگذار. چشم بگذار که نبینی. یک چشم دیگر به من بده که بیشتر ببینم. یک نفر، چند روز دیگر، دو میلیون می‌آورد. نگه دار تا بعد که به زخم دیگری بزنیمش. به زخم ناتمام این روزگار. طباخی توچال! و داستان مردی که محترم است. به قهوه‌خانه‌ی معتادان و دزدان نمی‌رود. به طباخی توچال و توی خودِ چال می رود.

آیا این مرد، شایسته‌ی ستایش است؟ فیلم سکوت می کند. هیچ چیز پیروزمندانه‌ای در فیلم نیست. در بخشیدن پول به آن نیازمند، هیچ موسیقی سعادت‌مندانه‌ای دست‌های جوانمرد داستان ما را به سبک هالیوودی بالا نمی‌برد و هیچ موسیقی سوزناک و تراژیک روشنفکرانه‌ای، شوربختیِ جوانمرد داستان ما را در بازآمدن به زندان، نوحه نمی سازد. چرا که فیلم، جراحی می‌کند حادثه‌ها را تا اندام این جامعه‌ی فرسوده از درد را تشریح کند؛ مفصل‌بندیِ بازوهای فاجعه را دوباره پیش چشمان‌مان که آشنا است به این‌ همه داستان‌های عادی شده، بیاورد؛ انتقالِ نیرو و تنشِ دردهای فراتر از استحکام و نقاط بحرانیِ این سازوکارِ اجتماعی را بازنمایی کند و مهم‌تر این که سنت عیاری را همچون روانکاریِ این مکانیزم فرسوده نشان دهد؛. روغنی که لولاهای پر سر و صدای این همه ناکارامدی را نرم و بی‌صدا می‌کند و گسیختگی آن را تا جای ممکن پس می‌اندازد.

دردِ آن آدم بی‌پول را که این همه این در و آن در زدنِ آدم بی‌کار شبگرد نتوانست چاره کنند، تنها عیار است که می‌تواند چاره کند و تنها عیاری است که نمی‌گذارد این آدم ها به تنگ آیند و چفت و بست‌های این نهادهای فرسوده از هم بگسلند و این خیانت عیار داستان ماست. این است که او هم باید در پایان داستان، در زندان بماند. فرمان موتور او کج است. او راه حل جالبی برای این همه دردمند سرگردان و ناآگاه ندارد. بیشتر می‌داند، دقیق‌تر می‌بیند اما برای خاموش کردن آتش آگاهی خود، آب سردی دارد که در نگاه خود ریخته‌است و به‌قدر خلاقیت خویش، این آتش را فرو می‌نشاند. درد عیاری، درد جامعه‌ای است که هنوز آن‌قدر بارور و خلاق نشده‌است که درد بی‌قانونی را حل کند. گرچه آن‌قدر هم آشفته نیست که فروپاشی کند.            

دوشنبه 20 شهریور 1391

شماره گذاری صفحه ها در MS Word

خیلی وقت ها دوستان در مورد شماره گذاری صفحه ها در نرم افزار Microsoft word مشکل دارند و با این که کار ساده ای است به ویژه وقتی می خواهند از صفحه ی دلخواهی شماره ها آغاز شود یا چند نوع شماره گذاری یا نام گذاری مختلف برای صفحه ها ایجاد کنند به مشکل بر می خورند و معمولاً چند فایل ایجاد می کنند که آن هم مشکل های دیگری ایجاد می کند.

با توجه به این که شماره گذاری در صفحه بندی و  تهیه ی فهرست برای مقاله ها و پایان نامه ها و گزارش ها و مانند این ها، خیلی به کار می آید، توضیحات را به صورت مختصر و تصویری تهیه کرده ام که در چند مرحله خواهیم دید.

1

شماره گذاری ساده به صورت زیر از منوی Insert بخش Page number انجام می شود


دیدن تصویر با اندازه ی واقعی

2

آنگاه به صفحه ای که می خواهیم شماره گذاری از آنجا تغییر کند، می رویم. در اینجا ما به صفحه ی 2 رفته ایم. در آنجا از منوی Page Layouts و بخش Breaks گزینه ی مورد نظر را انتخاب می کنیم.
توضیح این که: ما Continue را انتخاب کرده ایم یعنی می خواهیم صفحه از اینجا شماره گذاری جدیدی داشته باشد اما از همانجایی که نشانگر هست یعنی جایی که نشانگر آنجاست به صفحه ی جدید منتقل نشود. گزینه های مختلفی در این بخش وجود دارد که در دو گروه  Page break  و  section break تقسیم شده اند. گروه اول مانند Continue که ما انتخاب کرده ایم دقیقاً از همانجا که نشانگر هست آغاز می کنند و گروه دوم صفحه ی جدیدی را آغاز می کنند.

دیدن تصویر با اندازه ی واقعی

3
با دبل کلیک روی بخش شماره گذاری (سر صفحه یا زیر صفحه) منوی Design را فعال می کنیم. در این منو چنان که در تصویر مشخص است می توان Link to previous را کلیک کرد یعنی پیوستگی شماره بندی به صفحه های پیشین را که به طور پیش فرض فعال است، غیر فعال نمود.

دیدن تصویر با اندازه ی واقعی

4
در همان منوی Design ، روی Page Number و گزینه ی Format page کلیک می کنیم تا باکس آن باز شود. چنان که در تصویر می بیند در این باکس می توان فرمت صفحه بندی را انتخاب کرد. مثلاً می توانیم از صفحه ی 2 به بعد این فایل را با II , I , ... شماره گذاری کنیم.  چنان که در تصویر پایین دیده می شود ما 8 را انتخاب کرده ایم. یعنی پس از صفحه ی 1 در مدرک مورد مثال ما، صفحه ی 8 را خواهیم داشت.

دیدن تصویر با اندازه ی واقعی


به همین ترتیب می توان انواع صفحه بندی را انجام داد و حتی با گزینه ی Remove page number در منوی Design  (که با کلیک روی سرصفحه یا زیر صفحه فعال می شود)شماره ی یک صفحه یا بخشی از صفحه ها را حذف نمود مانند صفحه های آغاز فصل ها یا هر جای دیگری که می خواهیم شماره صفحه نداشته باشد. در همین منو می توان با استفاده از بخش های Next Section  و Previous Section بین شماره های بخش های جدا شده (با Break هایی که در جاهای مختلف ایجاد کرده ایم) حرکت نمود و شماره گذاری دلخواه را ایجاد کرد. یا با Different Even & Odd Pages صفحه بندی متفاوت در صفحه های زوج و فرد پدید آورد مثلاً نام فصل را در صفحه های زوج و نام کتاب یا تحقیق را در صفحه های فرد نوشت. به هر حال قابلیت های مختلفی در این منوها هست که با اندکی کنجکاوی در ادامه ی  آنچه  اینجا آورده ایم، می توان همه ی آن قابلیت ها را به کار گرفت.

توضیح آخر این که در این وبلاگ به ترفندهای نرم افزارهای رایانه ای نمی پردازم اما چون منبع فارسی گام به گامی مانند آنچه اینجا آورده ام، نیافتم و بارها با پرسش های دوستان در این زمینه روبه رو شدم، چنین راهنمایی را ایجاد نمودم که امید است به کار آید. یکی از مشکلات پژوهش در کشور ما همین مسایل فنی ریز و درشت در چهارچوب تایپ، ترجمه، شکل بندی، بازآرایی گرافیکی و شکلی، چاپ، مخاطب یابی و مانند این ها است که شوربختانه همه ی آن ها یا بخش عمده ای از آن ها و پیگیری هر روزه ی مابقی به دوش محقق می افتد. کمتر جایی برای انجام حرفه ای و منصفانه ی این موارد وجود دارد و این هم بخشی از کم بها بودن پژوهش و پژوهشگری در  فرهنگ ایران امروز است.  

   1       2       3       4    صفحه بعدی