X
تبلیغات
رایتل

پژوهش من

دموکراسی، مدرنیته و تحلیل اجتماعی
شنبه 26 فروردین 1396

فوتبال، فرهنگ، تیم و باقی قضایا

این یادداشت برای گلشن مهر نوشته‌ام.

تیم ملی فوتبال ایران را می‌توان  مثال نقضی برای این سخن دانست که: «ما فرهنگ کار تیمی نداریم و فقط در کارهای فردی موفق هستیم». عادت شده است که هر وقت ایرادی پیدا می شود، بگویند مشکل فرهنگی است. بهترین پاسخ به این گفته معمولا چنین است: چرند نگو!

وقتی مسؤولی می‌گوید مشکل فرهنگی است و کاری نمی‌شود کرد، چنین پیش‌فرضی دارد که یه کلیتی به نام فرهنگ وجود دارد. معلوم هم نیست فرهنگ یعنی چه. بس که فرهنگ همه‌ی مفاهیم را در بر گرفته است، دیگر به مفهوم خاصی اشاره ندارد. گویی این مفهوم بزرگ نامعلوم که هرگونه باور، رفتار، هنجار، ارزش، نماد و انواع سبک‌های زندگی و بسیاری موارد دیگر را در خود دارد، باید اصلاح شود تا ما بتوانیم قدم از قدم برداریم. در واقع، همه‌چیز باید درست شود تا من هم بتوانم کارم را درست انجام دهم. این سخن یعنی: هیچ! یعنی نمی‌دانم عیب از کجاست ولی همه چیز ناساز است! مفهوم فرهنگ در این موارد، چنین کلیت نامشخصی است. فرهنگ، این بز بلاگردان، خراب است و باید درست شود تا من مسؤولیت بپذیرم. در حواله کردن مسؤولیت فردی، جمعی، حاکمیتی و راه‌حل هر آسیب به فرهنگ،  چنین پیش‌فرضی وجود دارد که فرهنگ چیزی است مستقل از من و ما، امروز و اکنون!

در مقابل چنین پاسخی، باید دید منظور از فرهنگ چیست و به چه شکل، مسؤولیت و راه حل وضعیت ما به آن مربوط می‌شود. فرهنگ باید به اجزای آن تقسیم شود و معلوم شود که دقیقا چرا و چگونه بهبودی باید در فرهنگ حاصل شود تا امور موردنظر ما بهبود یابد. برای مثال، معمول بود که در مورد تیم فوتبال و دیگر ورزش‌های تیمی گفته شود: ما مردمی احساسی هستیم. فرهنگ احساسی باعث می‌شود اروپایی‌ها بعد از گل خوردن، برای جبران طرح‌ریزی کنند و بازیکنان طرح مربی را به خوبی پیاده کنند. ما چنان احساسی می‌شویم که نه تنها تاکتیک بلکه کار ترکیبی و حتی خونسردی را از دست می‌دهیم. به خاطر همین، در ورزش‌های فردی موفق‌تر هستیم. مشکل فرهنگی است. تمام شد و رفت. صورت مسأله پاک شد و به فرهنگ حواله داده شد. این که چگونه می‌توان این فرهنگ را دگرگون نمود هم خیلی راحت پرتاب می‌شد به کودکی. خانواده و آموزش و پرورش باید تلاش کنند. یعنی اگر بنا بر این دیدگاه تک‌عاملی باشد، تمام فرهنگ در خانواده و مدرسه خلاصه می‌شود.

اتفاقا ما در ایران، دوره‌ی انفجار توصیه در خانواده‌ها و مدرسه‌ها را سپری کرده‌ایم. دوره‌ی توصیه‌های فرهنگی در خانواده و صفحات بی‌شمار کتاب‌های مدرسه و پرچانگی مدیران، معاونان و معلمان و مشاوران در سیستم آموزش و پرورش. دوره‌ای که آرامشی برای کودکان و نوجوانان باقی نگذاشته‌ بود. تمام فرهنگ باید آنجا زورچپان می‌شد. هر کس هر مشکلی هر جا داشت، فرهنگی قلمداد می‌شد و لذا لازم بود پدر و مادر توصیه از کودکی دست به کار تعلیم همه چیز می‌شدند (مرشدان تلویزیونی، راهش را می‌گفتند)، کتاب‌ها بیشتر و پرحجم‌تر می‌شدند (شوراهای تدوین کتب درسی به تجمیع و پمپاژ مطالب مشغول بودند) و معلمان و دیگران هم که دلسوزی خود را سوهان اوقات بچه‌ها می‌کردند. از قضا سرکنگبین صفرا فزود و همه از خانه و درس و مدرسه گریزان شدند. دوباره همان توصیه در فضا می‌پیچد که آموزش و پرورش ما مشکل دارد. بله. اگر مشکل نداشته باشد، شگفت است. جایی که باید بیش از هر چیز محل دوستی و صمیمیت و درک روزمر‌ی هستی باشد، به محل پندهای پایان‌ناپذیر تبدیل شده است و در نتیجه، فنون گذران وقت آموزش برای فرار از محل آموزش، بهتر از هر چیز درونی می‌شود. این، دوری پوچ در فرار از زندگی برای زندگی است.

خوشبختانه کارلوس کیروش چنین ورد وارونه‌ای را نیاموخته بود. از نظر من، او آدمی است ماکیاولیست که می‌داند چگونه به هدف خود برسد. اگر برخی مسؤولان ورزشی را بندبازانی یافت که در موقع مناسب با تغییر مربی از زیر بار مسؤولیت شانه خالی می‌کنند، با پول زیادی که خواست آنان را مجبور کرد که ، تعهدی سخت برای حفظ وی پیشاپیش ایجاد کنند. البته این، تنها حقه‌ی وی نبود اینجا نمی‌خواهم از مکر ناتمام این سیاس سخن بگویم. در هر ماجرای این سال‌ها که دقیق شوید، دورنگری حیله‌گرانه‌ی وی را می‌بینید اما او این حیله را نه برای اهداف پست و پول گرفتن به سبک بزن درروها، بلکه برای ماندگار شدن در تیم ملی و ساختن یک تیم واقعی به کار برد. او استاد است و اگر از حیله‌گری او سخن می‌گویم، به معنای افزونه‌ای است بر تخصص این استاد و نه حیله‌گری به جای تخصص. در پیمایش‌های ملی ارزش‌ها و نگرش‌های ایرانیان، معمولا سه چهارم جمعیت، مردم ایران را دورو، کلاهبردار و در عین حال، چاپلوس یافته‌اند. یعنی خودمان، خودمان را به این ترتیب ارزیابی می‌کنیم. متخصص حیله‌گر ما (کیروش) تا جای ممکن از چاپلوسی بهره گرفت اما راه را بر کلاهبرداری و دورویی بست و موفق شد کلاهبردارتر از کلاهبرداران و دوروتر از دوروها باشد. برای مثال، به یاد بیاورید زمزمه‌های «من خواهان دارم» و «من فردا می‌روم قرارداد جدید ببندم» او را در بزنگاه‌ها. به هر حال، اگر مؤلفه‌های فرهنگی نامناسبی هست، که هست، راهی هم برای بستن تأثیر آن‌ها بر تیم هست، که مربی ما آن‌ه ارا یافت. خوشبختانه او نمی‌خواست بگوید ایرانی‌ها مشکل فرهنگی دارند و خودش را راحت کند. او راه بهتری در آستین داشت.

همچنین، او اجازه نداد بازیکنان محبوب به جای او تصمیم بگیرند. اجازه‌ی دخالت به مسؤولان دیگر را هم نداد. یعنی راه نفوذ مشکل فرهنگی مرید و مریدپروری و ساختار عمودی و ضدتخصص در تصمیم‌گیری تیم فوتبال را حل کرد. او فهمید که مربیان دیگر ممکن است به نام دلسوزی، توصیه‌هایی داشته باشند و سرانجام، مجموعه‌ی دلسوزی‌های خود را در قالب دلایل ناکارآمدی مربی تیم ملی مدون کنند و به عبارت بهتر، هر دلسوزی می‌تواند مقدمه‌ای برای زیرآب‌زنی باشد. او به بدترین صورت به دلسوزی‌ها پاسخ داد، گرچه هر جا لازم بود از آن‌ها سود جست. دفع خطر احتمالی، عقلا واجب است. کیروش با بستن دروازه‌های ورود هنجارها و ارزش‌ها و نمادهای مخرب به تیم از طریق کنترل گفتارها و رفتارهای خود، بازیکنان و دیگران، فضایی را برای تیم‌سازی فراهم آورد. کاری که او کرد، خلاقانه بود و فرمول ندارد اما نتیجه‌ای که گرفت خیره‌کننده بود و یک چیز را برای ما آشکار نمود: او تیم فوتبال ساخت. آن هم در سطح ملی!

برای ساختن تیم، کاردانی و تخصص و تجربه‌ای که او داشت لازم بود اما کافی نبود! مکری فوق مکر دیگران باید وجود می‌داشت. فجایع اخلاقی که بر سر پیشینیان وی آمده بود را لازم بود با شمشیر حیله‌هایی برنده‌تر تنبیه کند و او چنین کرد. کمتر کسی است که از کیروش چهره‌ای قدیس‌وار در ذهن داشته باشد. در عوض، او چهره‌ای چرچیل‌وار است و پیش از آن که فریبکاران وی را نفله کنند، مخالفان حیله‌گر را خوار و خفیف کرده است و با قدرت به پیاده ساختن دستورات تبدیل مجموعه‌ای از افراد به یک تیم فوتبال مشغول است. نتیجه این شده است که تیم ملی ایران پس از گل خوردن بارها و بارها جبران کرده است. آن روحیه‌ی احساسی دیگر به فراموشی سپرده شده است. تغییر تاکتیک در میانه‌ی بازی یک کار متداول شده است. بازیکنانی که در تیم خود شاخ و شانه می‌کشند، در تیم ملی مطیع دستورات تاکتیکی هستند. البته بهتر می‌بود اگر تمام تیم‌های لیگ برتر و دسته اول و دوم و حتی کل مردم ایران، کار تیمی را آموخته و تجربه کرده بودند اما کیروش نگفت که چون چنین اتفاقی نیفتاده است، فرهنگ نیست و کاری از دستم بر نمی‌آید. همچنین، او از ارزش‌های فرهنگی مختلفی که به کارش می‌آمد مانند جوانمردی و ملی‌گرایی و اروپایی‌گرایی و موارد دیگر، به کرات استفاده کرد. او دریافت که کدام مؤلفه‌های فرهنگی به کارش می‌آیند و کدام زیانبار هستند. چنین کنند بزرگان!

هنر تیم‌سازی، مجموعه‌ای است از دانش، مهارت و خلاقیت توأمان. اگر ملتی مشتاق کار تیمی داشته باشید، هر مربی معمولی می‌تواند تیم بسازد اما در فضایی مثل ایران است که هنر والای تیم‌سازی باید وجود داشته باشد. مشابه این کار را در تیم والیبال هم داشتیم. تیم مذاکرات هسته‌ای ما نیز چنین کاری کرد. تیمی که اصغر فرهادی جمع کرده است و چندین اثر جهانی خلق کرده‌اند نیز نمونه‌ی خوبی است. کارهای تیمی در جبهه‌ها هم فراوان بوده است. در کنار نمونه‌های ناموفق، نمونه‌های موفقی را می‌توان مثال زد. آگاهان می‌دانند که کار تیمی چیزی بیش از کار گروهی و آن هم چیزی بیش از کار جمعی است. با این تفاوت که هر مورد در ابعاد کوچک‌تر از مورد بعدی می‌تواند رخ دهد. وارد این مباحث نمی‌شوم اما می‌خواهم بگویم نه‌تنها کار تیمی بلکه کار گروهی و جمعی نیز در ایران ناممکن نیست. این افسانه‌های شبه‌علمی را کنار بگذاریم که می‌گویند ما فرهنگ کار جمعی و گروهی و تیمی نداریم و تا فرهنگ درست نشود، همه چیز خراب است و هر کار جمعی و گروهی و تیمی، ناممکن. این مزخرفات برای توجیه افراد است در جایگاهی که افرادی هنرمندتر از آنان نیاز دارد یعنی افرادی با دانش، مهارت و خلاقیت بیشتر.

هر جا که احساس کردیم فرهنگ نمی‌گذارد مسؤولیتی را انجام دهیم، بدانیم که آن مسؤولیت از حد ما فراتر است و باید خود را تواناتر سازیم و راه‌های دگرگونی را بیابیم. فرهنگ این کار وجود ندارد اغلب به این معناست که من راه ایجاد دگرگونی و بهبود را بلد نیستم. فرهنگ را چگونه باید گام به گام ساخت؟ مسأله این است. اولین درس، کنار گذاشتن آن کلیت احمقانه‌ی توجیه‌کننده‌ی ناکامی‌ها است که به نام فرهنگ در ذهن‌های خود برساخته‌ایم. فرهنگ یک شبه دگرگون نمی‌شود و همه‌ی ما آن را می‌سازیم. اگر می‌خواهیم تکرار تاریخی روندهای پیشین نباشیم، باید ببینیم چگونه می‌توانیم در هر مسؤولیتی و با آنچه موجود است، در فرصت مناسب، دگرگونی و بهبود را ایجاد کنیم. راه تغییر از تیم‌ها و گروه‌های کوچک آغاز می‌شود. اگر راهش را بلد نیستیم، اجازه بدهیم دیگرانی که هنر تغییر و بهبود را دارند، امور را به دست گیرند.  از اسارت ذهنی به دست هیولای خودساخته‌ی فرهنگ، به در آییم. تنها راه ساختن فرهنگ نیز در خانواده و آموزش و پرورش نیست. گرچه فرهنگ ما را می‌سازد، ما هم می‌توانیم آن را دگرگون سازیم. اگر اصلاحی هم در فرهنگ ممکن باشه، با همین قدم های کوچک ممکن می شود، با تیم‌ها و گروه‌های کوچک!

دوشنبه 23 اسفند 1395

دنیای بی قانون فروشنده

این یادداشت برای گلشن مهر نوشته ام.



به هر ایرانی که در هر کجای دنیا، از گذشته تا آینده، جایزه‌ی فیلم‌سازی گرفته، شادباش می‌گویم! به خاطر آن که توانسته است موانع را به نفع کاری فرهنگی جابه‌جا کند و اگر شده حتی به قدر سر سوزنی تغییر دهد. چنین کاری در ایران، حتی بزرگ‌تر از خود فیلم‌سازی است چرا که قواعد مشخصی آنجا وجود ندارد و فیلم‌ساز باید پاسخگوی سلیقه‌های زیادی باشد! به‌طور جداگانه به اصغر فرهادی شادباش می‌گویم نه تنها برای این جایزه که برای همه‌ی جایزه‌هایش و بیش از همه برای فضای گفت‌وگوی فرهنگی که گرد ساخته‌هایش برپاست و بیش از همه برای نامه‌ی عدم‌حضورش و پاسخش به همه‌ی قدرت‌طلبانی که می‌خواهند چهره‌ی فرهنگی ایران را مخدوش کنند.

این جملات بهرام بیضایی، آن‌قدر گویا هستند که نیاز به افزودن هیچ نکته‌ای در این زمینه نیست و من آغازی بهتر از این برای یادداشتی در مورد فیلم فروشنده نیافتم. فیلمی که دومین جایزه‌ی اسکار را برای اصغر فرهادی و برای ایران به ارمغان آورد و در همان زمان که هر روز رسانه‌های مختلفی، ایران را یک خطر می‌نامند، نام کشورمان را به نام نامی فرهنگ، بر سر زبان‌ها انداخت. از این خوشایندتر، آگاهی کارگردان این فیلم به اهمیت ایران فرهنگی است. ایرانی که در دایره‌ی هیچ ایدئولوژی بسته‌ای نمی‌گنجد و در سرگذشت درازآهنگ خود، همواره توانسته است از بند تنگ تعریف‌های محدودکننده برهد. فرهادی نیز با انتخاب خود، بزرگی این ایران را به نمایش گذاشت و خواب نگاه‌های ایدئولوژیک به ایران را برآشفت! 

 بسیارانی ایراد گرفتند که: نمایندگان فرهادی، نمونه‌ی خوبی از ایرانی‌ها نیستند. خانم انوشه انصاری، بدون حجاب جایزه را گرفت و ایرانی‌ها حجاب دارند. آقای فیروز نادری، نماد ثروتمندان است و ایرانیان فقیر بدون نماینده مانده‌اند. فیلم با انتقاد به سیستم جهانی، سیستم سیاسی کشور را توجیه کرده است. فیلم ضد زن است. فروشنده، ضد غیرت است و... اما نمایندگان فرهادی گفتند ما فضانورد هستیم و آمدن ما به این معناست که وقتی بیرون از جو زمین به این سیاره‌ی زیبا بنگرید، جهانی می‌بینید بدون مرز و چه تنگ‌نظرانه می‌یابید دسته‌بندی کشورها به دوست و دشمن و فروکاستن آدمیان را به ملیت آن‌ها!

پیام کارگردان نیامده برای اسکار، ضرورت زدودن تبعیض ملیتی بود. چنان که تبعیض قومیتی، نژادی، مذهبی، زبانی، کاستی و مانند این‌ها، فاجعه‌بار است، تبعیض ملیتی نیز می‌تواند زمینه‌ساز شوربختی برای نوع بشر باشد. برخی گفتند که این جایزه سیاسی بود! بله! اعضای آکادمی اسکار به هر حال، انسان هستند و جهت‌گیری سیاسی در رأی آنان مؤثر است چنان که جوایز آرگو، دوازده‌سال بردگی و بسیاری فیلم‌های دیگر هم سیاسی بوده است. حتی جوایز جشنواره‌ی کن هم می‌تواند سیاسی باشد و نمونه‌ی بارز آن، فیلمِ آبی گرم‌ترین رنگ است. چه جای شکایت است وقتی فیلمی پیام انسانی دور از تبعیض با خود دارد؟ آیا هنر برای ساختن دنیایی بهتر نیست؟ در ضمن، باید به یاد داشت که فروشنده پیش از این، بیش از ده جایزه‌ی ارزنده در کارنامه داشته است و در هر جشنواره و رقابت معتبر نیز که شرکت کرده، نامزد دریافت جایزه بوده است.

پرویز کیمیاوی چه زیبا نوشت که: تقسیم فیلم‌ها به نام حکومت‌ها درست نیست. باید به سینمای ایران افتخار کرد و نمی‌شود هر آنچه از این میان را نمی‌پسندیم با برچسبی ناسزاآلود برانیم. در مقابل نامهربانی و حتی بی‌ادبی برخی تریبون‌داران داخلی و خلاف‌آمدِ داوری‌های بسیاری از ما ایرانی‌ها که دوست داریم در هر اثری، از همه‌ی مشکلات محلی، ملی، بشری و شاید کیهانی، سخن گفته شود، فرهادی در هر اثر، بر جنبه‌ای ویژه از روابط انسانی و ذهنیت و انتخاب انسان‌ها متمرکز می‌شود و شاهکاری برای اندیشیدن می‌آفریند. او هنر و صنعت فرهنگی خود را به کار اندیشیدن می‌گیرد. می‌داند که برای اثرگذاری، باید انتخابی سخت داشت و بسیاری از جنبه‌های مهم ماجرا و هر آنچه را در خدمت پرابلماتیک نمودن موضوع خاص و محوری فیلم نیست، فراموش کرد. همین است که از او، چهره‌ای متفاوت می‌سازد.

همچنین، حساسیت و فهم ژرف وی از مشکلات جامعه و جهان، سبب شده است که نگاه او افزون بر ملاحظات فنی و هنری، اندیشمندانه و درک جامعه‌شناختی او از ذهنیت انسانی که در روابط اجتماعی برساخته می‌شود، توجه‌برانگیز باشد. جدای پذیرفتن یا نپذیرفتن ایده‌های او، همواره فیلم‌های او پس از پایان، در ذهن بینندگان دوباره آغاز می‌شوند و گفت‌وگوهایی جدی بر می‌انگیزند و به باور من، جدی‌ترین فیلم‌ها از نظر اجتماعی، همین ویژگی را دارند. گفت‌وگوهایی که او بر می‌انگیزد، رنگ و بوی ایرانی دارند و دقیقا به همین دلیل است که جهانی هستند. تا زمانی که تاریخ‌مندی و مکان‌مندی نباشد، جهانی شدن در حد شعاری پوچ، گمراه‌کننده باقی می‌ماند. او در دنیای فریبکار امروزی که همواره در گوش ما تکرار می‌کند که قضاوت نکن، بی هیچ محافظه‌کاری فریاد می‌زند که قضاوت کن اما بدان که قضاوت سخت است و داور باید شایسته‌ی داوری باشد و داور شایسته، پیش از هر چیز، لازم است از چشم دیگری نیز بنگرد و دنیای او را درک کند. دشواری داوری را نشان دادن، ترساندن داوران نیست بلکه بیرون راندن ناداوران از این میانه است!

در 26 فوریه 2017، شب اهدای جوایز اسکار، هزاران نفر از نقاط مختلف انگلیس در میدان ترافالگار لندن، برای دیدن فیلم فروشنده آمدند. بیش از پنجاه هنرمند انگلیسی خواستار اکران عمومی فیلم اصغر فرهادی در جلوی سفارت امریکا شده بودند و صادق‌خان، شهردار لندن، امکان نمایش رایگان برای عموم را فراهم کرده‌بود. بسیاری، ساعت‌ها در سرما انتظار کشیدند تا نمایشی از همبستگی ضدتبعیض را پدید آورند. اصغر فرهادی در پیامی ویدیویی، آنان را سپاس گفت. نمایشی که از هر جهت پر از روابط و شرایط ایران بود، این فرصت را برای آنان پدید آورد که ساعتی به جای یک ایرانی و در شرایط عماد، رعنا و دیگران قرار گیرند. آنجا بود که می‌شد حس کرد، انسان چه آسان با هر ملیتی ممکن است رعنا و عماد شود و پیام فضانوردان، در هوای سرد لندن، در میان گرمای انبوهه‌ی ترافلگار، حس شد. پیامی که ایران فرهنگی برای جهان فرهنگی مردمان آنجا و هر جا داشت. به سخن فرهادی، حرف این بود که در رفتار با بقیه عادلانه رفتار کنیم گرچه دشوار است فهم این که رفتار عادلانه چیست! آیا عادلانه بود که عماد آن مردِ واردشده به حریم خصوصی همسرش را به حال خود رها کند؟ آیا عماد نگران آبروی خود باید می‌بود، حتی وقتی که رعنا می‌گفت انتقام نگیر؟ این انتقام و غیرت کور بود یا عدالت؟ برجسته‌ساختن مسأله، مقدمه‌ی گفت‌وگو و توافق احتمالی بر پاسخِ بهتر است.  

فرهادی می‌گوید: این فیلم دعوت به گذشتِ بی‌دلیل نیست! موضوع این است که تو در جایگاهی نیستی که خودت، هم شاکی باشی و هم قاضی و هم مجری حکم. حتی در فقه اسلامی اگر کسی در این موقعیت قرار بگیرد و طرف مقابل را بکشد، او را اعدام می‌کنند. به نظرم این فیلم بیش‌تر از این‌که تلخ یا ناامیدکننده باشد، نگران‌کننده است و باید باشد. این قصه‌ها بسیار امیدوارکننده‌اند، چون به تماشاگر، امید و انگیزه برای یافتن راه‌حل می‌دهند. بعد از دیدن فیلم، افراد حس می‌کنند که ورود به حریم شخصی یک خانواده، چه پیامدهایی می‌تواند داشته باشد. این فیلم می‌تواند مانند یک ترمز باشد و وجدان برخی افراد را خاک‌روبی کند.

کنار گذاشتن قانون در این فیلم، گرچه دلایل احساسی آشکاری دارد، باعث می‌شود شخصیت اصلی فیلم (به بیان خودش در جایی دیگر) به تدریج گاو شود. چیزی که شاید برای گروه بزرگی از یک ملت نیز اتفاق بیفتد و باید نگران بود که چنین نشود. به هر حال، عماد چه باید کند؟ اگر قوانین جامعه با عرف سازگار نباشند و فرد در رجوع به پلیس و دادگاه، احساس بی‌آبرویی کند، چنان که رعنا چنین حسی دارد، چه باید کرد؟ آیا باید خاموش ماند؟ فرهادی می‌گوید: داستان از جایی شروع می‌شود که عماد نمی‌تواند سراغ قانون برود. مانعی به اسم آبرو و درخواست همسرش سر راه اوست. اما جزای آن مرد حریم‌شکن چیست؟ به‌هرحال وقتی دیگران عماد را تحت فشارش می‌گذارند، مسیر شخصیت او عوض می‌شود و خودش برای همه تصمیم می‌گیرد. قانون را کنار می‌گذارد و همسر خودش را هم کنار می‌گذارد. تصمیم می‌گیرد خودش مجری قانون شود و همان کاری را می‌کند که خودش از آن آسیب دیده است. وارد حریم خصوصی زن مستأجر قبلی می‌شود. وارد حریم خصوصی دانش‌آموزش می‌شود و موبایلش را چک می‌کند. وارد حریم خصوصی همکارش در تئاتر می‌شود و روی صحنه به او ناسزا می‌گوید. نقطه‌ی تبدیل شدن عماد به یک شخصیت دیگر، از این‌جا آغاز می‌شود که به سمت قانون نمی‌رود؛ عماد خشم خودش را بارها در مقابل مرد حریم‌شکن، شاید به خاطر موی سفیدش کنترل می‌کند. سپس، خود آن مرد باعث می‌شود عماد با وجود آن همه خودداری، زندانی‌اش کند. با این حال، عماد به جای قانون وارد عمل شده است و از این جهت، خود او هم آغازگر شکستن حریم‌هایی است. 

فروشنده یکی از فیلم هایی است که مفهوم مدرن‌شدن با تأکید بر ارزش قانون را نشان می‌دهد و می‌بینیم که چگونه با گذر از قانون و با پافشاری بر احساس (انتقام) بازگشت به عصر خشونت و پیش‌مدرن (گاو شدن، قانون‌گریزی) پدید می‌آید. از این نظر، این فیلم جنبه‌ای از چشم اسفندیار جوامع را در بازگشت به جوامع پیش‌مدرن نشان می‌دهد. جوامعی که قانون، توافقی مورد قبول افراد اما بیرون از آنان نیست. اجزای این ماجرا سراسر ایرانی است اما مشابه آن، هر جای دنیا می‌تواند اتفاق بیفتد. آدمیان این لحظات را خوب می‌فهمند. از این جهت، قصه‌ی فیلم، جهانی است. اسلاوی ژیژک در تحلیل سینمای ایران به این ویژگی اشاره کرده است. می‌توان نکته‌ای دیگر را هم اضافه کرد. فرهادی، سنت‌شکنانه به قلب مفهوم قهرمان هالیوودی هجوم می‌برد. اگر قهرمان هالیوودی، در نبود قانون، جای قانون می‌نشینند و همه را نجات می‌دهد، قهرمان فروشنده نمی‌تواند هیچ کس حتی خودش را نجات دهد. با بازگشت به بی‌قانونی، چیزی حل نمی شود. مسأله، جدی است و قرار نیست ماجرا فریبکارانه ختم به خیر شود. قرار است به اهمیت قانون و واقعیت دشوار اخلاقی‌بودن فکر کنیم.

چهارشنبه 18 اسفند 1395

نروند اهل نظر در پی نابینایی

این یادداشت را برای گلشن مهر نوشته ام

به روزگاری که آسیب‌شناسی، سکه‌ی رایج بازار سخن شده است، اگر بپرسید آن آسیب‌ندیده چیست، گویی سایش سنگ‌های چخماق را در انبار پنبه آزموده‌اید. آسیب‌شناسی از آنجا محتوای رسانه‌ها‌ و همایش‌ها و نمایش‌ها را یکسره اندوده است که هر چه را نمی‌پسندند، آسیب می‌پندارند حال آن که آسیب، خدشه به سلامت است و معیار تشخیص سلامت، پیش‌شرط بحث از آسیب است. معیاری که توافقی نسبی بر آن وجود داشته باشد و آسیب‌دیدن و ندیدن را جدا کند اما بازار مکاره‌ی آسیب‌شناسی در کشور ما این حرف‌ها را بر نمی‌تابد چرا که به اندازه‌ی کافی فروشنده، خریدار و به حد کمال، رقابت دارد و با قوانین بازار آزاد پیش می‌رود. غایب در این میان، جامعه است که اینان به آسیب‌شناسی آن مشغول هستند: جمعی به تو مشغول و تو غایب ز میانه!

در این میانه اما جواد طباطبایی، ایده‌ای تازه دارد. ایده‌ای که گرچه چند دهه است، وارون عادت‌واره‌ی اهالی دانشگاه در ایران امروزی، به صدها زبان در سخن است و تداوم دارد، شنوندگانی اندک می‌یابد. این ایده، شناخت انحطاط در ایران معاصر است یعنی این که ببینیم چرا امر جدید در این کشور با همه‌ی تقلای جامعه در آموختن عناصر جدید از کشورهای موفق، بر شانه‌های امر قدیم نمی‌ایستد؟ چرا سنتی از تجدد ایرانی صورت نمی‌بندد و چرا نسیم ایرانشهری را که در گذر از باغستان‌ها و داغستان‌های اسلامی، یونانی و غرب مدرن، بویی مرکب گرفته و چنین درازآهنگ در طول تاریخ پایسته‌ و ملت ایران را پیش از پیدایش ملت‌های پیش‌مدرن و نژادپایه‌ی غربی ساخته‌ است، چنین از پای فتاده می‌یابیم؟

طباطبایی همین سیاست بی‌قاعده و رأس‌محور ایرانی را، همین باستان‌گرایی نامتوازن دیروزی و اسلام‌گرایی جهان‌وطنی امروزی را و همین کشتی‌شکستگی ما در توفان‌ توسعه‌ها را شاهد می‌گیرد بر این که ما، این مای ایرانی را نمی‌شناسیم و به نظریه‌ای برای شناخت آن نیازمندیم. ایران، با تمام کامیابی و ناکامی‌هایش اگر نتواند تاریخی در نسبت با تاریخ جهان و اندیشه‌ای در نسبت با اندیشه‌های رقیب داشته باشد، که ندارد، ره در انحطاط می‌پیماید. حال، چه آن که همه مختصات ما را در مقایسه با مختصات مدرن‌های غرب، آسیب می‌نامد و چه آن که وجود انحطاط را انکار می‌کند، هر دو نشانه‌ی انحطاط اند. شگفت این که مدعای آسیب‌شناختن در ایران از گرفتاران همین انحطاط بر می‌خیزد.   

اگر غرب در سنت یوتوپیاسازی خود همواره در بحران انحطاط بوده است و به شکلی کارآمد خود را آسیب‌شناسی کرده است، در مقابل، ما پذیرش انحطاط ملی که دیباچه‌ی چاره‌اندیشی برای رستن از آن است را با ایده‌هایی فرافکنانه همچون بازگشت به خویشتن، انواع جهان‌وطن‌گرایی و مانند این‌ها عقب انداخته‌ایم. گویی می‌خواهیم پرسش از چیستیِ ایران و ایرانی‌بودن را در میان پرسش‌هایی انحرافی فراموش ‌کنیم اما این مسأله‌ی اساسی، فراموش‌شدنی نیست. حوادث این روزها نشان می‌دهد که با دسیسه‌های مختلف همچون قومیت‌گرایی در میان مردمی که همواره ایرانی بوده‌اند و «قومیت»شدن آنان چیزی جز غفلت از همین مسأله‌ی اساسی نیست، پیامدهای این فراموشی سراغ ما خواهد آمد. این فراموشی، هشدار طباطبایی در بیش از دو دهه پیش بود و کاش جدی‌تر گرفته می‌شد. آثار دکتر طباطبایی سرشار از این ژرف‌اندیشی‌هاست و به همین دلیل، هیچ پژوهشگری که موضوع تاریخ ایران را برگزیده و دل در گرو ایران داشته، بی‌نیاز از آثار وی نبوده است و احتمالا نخواهد بود.   

پنج‌شنبه 12 اسفند 1395

اوقات عرفی به افق میرسپاسی

این مقاله را برای ماهنامه فرهنگ امروز نوشته ام.


«حقیقت قضیه این است که من بیشتر از جان دیویی متاثر هستم تا رورتی. دیویی، مهم‌ترین فیلسوف تاریخ امریکاست که رورتی هم از او متاثر شده است» [1]. این جمله‌ها را می‌توان کلید فهم اندیشه‌ی علی میرسپاسی، استاد دانشگاه نیویورک، دانست. بنابراین، پیش از آن که سخن از آثار میرسپاسی بگوییم، نگاهی خواهیم داشت به ایستار دیویی در مورد مدرنیته همچون تداومی از پروژه‌ی روشنگری. نگاه هشیارانه‌هنریِ روشنگری به زندگی و زمان حال ما در هر کجا و هر زمان، خواه‌ناخواه یکتا اما بی‌رحمانه منتقد و ‌دگرگون‌ساز است و به این ترتیب، رواداری نه وامدار دستور اخلاقی فرازمینه‌ایِ رحم و تحمل دیگری بلکه تنها راه زندگی مدرن است. چگونه تجربه‌های یکتای مدرنیته در یک پروژه بافته می‌شوند و به این ترتیب، چگونه اومانیزمی چنین گستاخ، با لیبرالیزمی پیوند می‌خورد که در خدمت جامعه است؟

جان دیویی [2]، را بیش از هر چیز، فیلسوف بزرگ آموزش و پرورش امریکایی می‌توان دانست. در مدارسی که با رهنمودهای وی اداره می‌شوند، رقابت جایی ندارد. نوم چامسکی از دانش‌آموختگان این مکتب، بیان می‌کند که تا مدتی برای فهم رقابت‌ها مشکل داشته است چرا که وارون عموم دانش‌آموزان و دانشجویان که در کوران رقابت پرورش می‌یابند، آموزش او به کلی در منطق کوشش حداکثری و عملگرایانه به‌جای تلاش برای رقابت و پیروزی بوده و مفاهیم به آن ترتیب در ذهنش نقش بسته اند. رقابت در نگاه دیویی، پسندیده نیست. هر کسی شایسته‌ی جایگاهی است که توسط دیگران دست‌یافتنی نیست زیرا آنان در وضعیت و دارای امکانات او نیستند. رقابت گریزناپذیر نیست، آموختنی است. در رقابت، آنچه می‌خواهیم باشیم را فدای مقایسه با دیگران و ایجاد بایدهای بیرونی می‌کنیم. همین حکم در مورد جوامع نیز برقرار است. افزون بر این، افراد جامعه در رقابت با هم نمی‌توانند جامعه را به‌درستی به پیش ببرند و کوشش‌های آنان، برآیند کمتری خواهد داشت نسبت به حالتی که افراد با حس و حال و توانایی درونی خود به کنش می‌پردازند. مردم در رسیدن به خواسته‌های درونی‌شان، اگر آموخته، فریفته و اسیر دنیای رقابت نشده باشند، همه به هم کمک می‌کنند اما در رقابت، همه به جایگاه‌هایی محدود چشم دوخته‌اند و دشمن یکدیگرند. نکته‌ی مهم عملگرایی یا پراگماتیزم دیویی، رقابتی‌نبودن است. این اندیشه که به لیبرال سوسیالیزم یا سوسیالیزم دموکراتیک نیز تعبیرشدنی است (و برنی سندرز، نامزد داخلی حزب دموکرات برای انتخابات 2016 امریکا نیز در مورد راه خود، همین صفت را به کار برد) زیر و رو کننده‌ی نظم رقابتی است و به همین دلیل، محافظه‌کاران همواره دیویی را افراطی نامیده‌اند.

از سوی دیگر، اندیشه‌ی دیویی ریشه‌هایی ژرف در اومانیزم روشنگرانه دارد. از نظر وی، باید به خرد و تعقل همه‌ی آدمیان بدون ملاحظه‌ی جنسیتی، نژادی، قومی، جغرافیایی و مانند این‌ها ایمان داشت. به این معنا، اتونومی یا خودآیینی آدمیان، بلوغ آنان است که آنان را از آویختن به دامن هر مرجعیت نیندیشیده رها می‌سازد. وقتی برای هر شخص، نوموس یعنی قانون، مرکزی عقلانی و درونی داشته باشد و با ارجاع به مرجعی بیرونی تعیین نشود، اتونومی یا خودآیینی پدید آید. نمی‌توان شخص خودآیین را وادار به پذیرش غیرعقلانیِ سخن شخصی دیگر نمود. او، قانون‌گذار خویش است اما همینجاست که نیروی عقل و تعقل، مشترک در میان آدمیان، پیوند میان این قوانین یا اشخاص خودآیین را برقرار می‌سازد. قرارداد اختیاری آدمیان، آنان را کنار هم گرد می‌آورد و جامعه شکل می‌گیرد و بر مبنای اختیاری بودن این قرارداد، با میثاقی پویا طرف هستیم. به این ترتیب، میثاقی پیچیده با تاریخی طولانی و متفاوت در هر جامعه برقرار است و تنها چیزی که این آدمیان را کنار هم نگه می‌دارد و قابلیت گفت و گوی آنان با یکدیگر و جامعه‌ای با جوامع دیگر را پدید می‌آورد، همین عقل است که لازم است برپایه‌ی تجربه باشد نه سخن مرجعی بیرونی، وگرنه خودآیینی به کلی ناممکن خواهد شد.

دیویی در این رهگذر، نقش اساسی برای آموزش و پرورش می‌بیند. نهادی که در خانواده، مدرسه، دانشگاه‌ و آموزشگاه،‌ تمرکز بیشتری دارد اما در تمام جامعه و جهان زندگی انسان‌ها پراکنده است. آموزش و پرورش، تنها در «تجربه‌ی انسانی»  است و هر انسان نه بانک اطلاعات باید باشد که در او سپرده‌ی اطلاعاتی بگذارند و بردارند و نه ربات مهارت‌ها که فنی به او بیاموزند و به‌خوبی اجرا کند. برای نمونه، انسان‌ها زمانی معماری خانه و شهر را می‌آموزند که آن را بسازند و همزمان دریابند به چه درد می‌خورد و در این تجربه، بتوانند چیستی و لزوم و معنای خانه و شهر را برای خود روایت کنند. مسلم است که این روایت‌ها برای هر کدام آنان متفاوت است. به همین ترتیب، برای جوامع نیز تنها در تجربه است که مفاهیم ساخته می‌شوند و مشکلات و مسایل حل می‌شوند و فنون پیدا می‌شوند. تنها در آن زمان است که علوم و سپس فلسفه پدیدار خواهد شد چون چیزی در عمل برای شناختن و فلسفیدن وجود دارد. به این ترتیب، چنان که کوشش برای آموزش مفاهیم بیگانه به افراد، بی‌حاصل است، تلاش برای صدور دستاوردهای فکری یک جامعه به جامعه‌ی دیگر در وادی اندیشه و بدون تجربه، ناممکن خواهد بود.      

آموزش انسان‌ها برپایه‌ی تجربه است و تجربه، پدیدآورنده‌ی ایستار آنان است یعنی حس و حالی که نسبت به هر مفهوم، فرد، فن، قانون و... دارند. یادگیری تنها در تجربه به معنای احساس نسبت با دیگران و امور و مفاهیم دیگر رخ می‌دهد به گونه‌ای که فرد، برای زمان حال خود، فارغ طرح گذشته و آینده‌اش، ارزش قایل می‌شود. او، خاص‌بودن خود و آنچه که هست را با توجه به آنجا و آن هنگام که هست، درک می‌کند و نسبت خود را با همه‌ی آنچه تجربه می‌کند، در می‌یابد. مرکزیت خود، به این ترتیب، به‌هیچ وجه به‌معنای طرد دیگری نیست چرا که درک خود، همزمان درک دیگری است و درک تفاوتی که فروکاستنی به وحدت نیست و در عین حال، وحدتی قراردادی برای بقای همه را می‌طلبد. به این ترتیب است که فردگرایی لیبرال و اومانیستی دیویی، همزمان جامعه‌محور است و باز به دلیل توجه ویژه به این خاص‌بودگی‌ها و حس و حال‌هاست که دیویی، پس از پذیرش خودآیینی و گسست از مرجعیت بیرونی، به تجربه‌ی دینی در سطح احوالات فردی یا احوالات مشترک در میان آدمیان، بسیار اهمیت می‌دهد. به همین ترتیب، این احوالات با مرجعیت‌های موجود در اندیشه و عمل سیاسی، متفاوت هستند یعنی دین‌داری در این نگاه، عرفی است اما ارجمند است چنان که در تجربه‌ی آلمانی پس از اصلاح دینی بود و برخلاف تجربه‌ی فرانسوی که در آن، دین اساسا در ضدیت با مدرنیته دریافت می‌شد.         

اینک و پس از بررسی برخی سرچشمه‌های فلسفی و پیش‌فرض‌های اندیشه‌ی میرسپاسی، بهتر می‌توان گزاره‌های وی را درک و تفسیر نمود. از سویی، دلیل ارجاعات وی به ریچارد رورتی با توجه به این که رورتی نیز متأثر از دیویی است، مشخص می‌شود و از سوی دیگر، تمرکز وی بر اهمیت دین و چگونگی ارتباط روشنفکران با دین در نسبت با مدرنیته، طبیعی خواهد بود. تمرکزی که آشکارا سکولار دیده شده است چرا که نه تنها بر عرفی‌شدن سیاست بلکه حتی بر فهم دین همچون امری عرفی تأکید دارد. باید توجه داشت که چنین فهمی از سکولاریزم در فضای فکری ایران شکل گرفته است وگرنه با پذیرش اهمیت مرکزی خودآیینی در مدرنیته، چه به‌مثابه پروژة فکری و چه به مثابه پروسة اجتماعی و سیاسی، اساس فهم از چیستیِ دین، دگرگون می‌شود. در آن صورت، دم و دستگاهی که تفسیر دین را وابسته به اقتدار خود، تنها منحصر به خود نموده است، از اعتبار ساقط می‌شود و دین یا هر مکتبی تا آنجا که نتواند مردمان عاقل و بالغ و از قیمومیت غیر خارج شده را به پیروی از تفسیر خویش مشتاق کند، اعتباری نخواهد داشت. با این نگاه حتی اصل دین نیز در گرو فهم عقلانی قرار می‌گیرد و این که حتی با نص دین، چگونه برخورد شود، در گرو عقل و به ویژه اجماع عقلانی است. مسأله این نیست که حوزه‌ی دین و دولت جدا شود! مسأله این است که این دو حوزه در پروژه‌ی مدرنیته به معنای گفته‌شده جدا بوده و هستند و دین را تنها به شکل تحریف‌شده می‌توان متولی امر دولت نمود مگر آن که رهبر دینی، شأن سیاسی نیز داشته باشد که باز هم شأنی جداست و منطبق بر امر دین نخواهد بود چرا که تنها دروازه‌ی رهبری سیاسی پس از پذیرش خودآیینی، موقتی‌بودنِ شئون سیاسی و ابتنا بر مقبولیت مردمی است.

برای میرسپاسی نیز همچون رورتی، تجربه‌ی دموکراسی بر فلسفة دموکراسی اولویت دارد چرا که دموکراسی لیبرال می‌تواند بدون پیش‌فرض‌های فلسفی به راهش ادامه دهد [4]. از نظر وی [5]، دموکراتیزه شدن یعنی توضیح والتر بنیامین در «اثر هنری در دوران بازتولید مکانیکی» از اثر آئورا یا هاله: همان دم که امر اصیل و ادعای اصالت دود می‌شود، اثر هنری تکثیر و همزمان نقدپذیر می‌گردد. در این وضعیت، آن روشنفکرانی که به دنبال مواردی همچون «هویت اصیل ایرانی» و «آثار فاخر» باشند، برج‌عاج‌نشینی در دنیای بازندگان سرانجام آن‌ها است و بدتر این که در پروژه‌ی ضدمدرن نیز شریک خواهند بود. گفتمان اصالت و هویت، خواه‌ناخواه در کنار اقتدارگرایی و در ستیز با دموکراسی است گرچه برخی چهره‌های همین گفتمان ضدمدرن، ادعای دریافتن اصالت غرب را داشته باشند یا سرسپرده‌ی هویت غربی باشند. این نگاه، از بیخ و بن با دموکراسی در تضاد است چنان که با آرمان‌های روشنگری و در نتیجه مدرنیته، در هر زمان و مکانی که باشد، در تضاد قرار می‌گیرد.

میرسپاسی می‌گوید توجه به متفکران منتقد در مدرنیته (مانند فوکو که اندیشمند مدرنیته و منتقد آن و نه ضدمدرنیته است) از آن جهت ضروری است که غرب‌محوری و نظم ستمگرانة همراه مدرنیته را نقد می‌کنند و به ما نشان می‌دهند که چگونه مدرنیته در کشورهای تحت ستمِ انضباط و طردِ گفتمانیِ مدرن، مقاومت‌آمیز و عصیانگر می‌شود و جز این نیز نمی‌تواند باشد. با این حال، باید مراقب منحرف ساختن همین تحلیلیات بود آنجا که نعل وارونه زده می‌شوند و به‌گونه‌ای دیگر، اصالتی این بار در تفاوت و مخالفت می‌سازند به این ترتیب که شرق را ذاتی یکسره متفاوت نشان می‌دهند و انواع ستمگری‌های محلی را در حکومت‌های اقتدارگرا توجیه می‌کنند. آنان خودآیینی را امری مختص غرب جا می‌زنند تا با از کار انداختن موتور مدرنیته، انسان‌های مُنقاد و ستم‌پذیر را مثلا با نظریه‌های تقدیس زندگی روزمره، بدون این که ذره‌ای انتقادی باشد، تولید کنند. آنان طبیعت تفاوت را به تفاوت طبیعی فرو می‌کاهند و بار دیگر در گفتمان هویت و اصالت قرار می‌گیرند. راه دیگر ضدیت با مدرنیته و دموکراسی، وارون این راه است که به‌بهانه‌ی سلطه‌ی گفتمانی غرب، هرگونه مواجهه را توجیه می‌کند و بنیادگرایی خشن و حکومت‌هایی فاسد اما مدعی مبارزه با غرب را می‌آفریند. این‌ها همه، راه دموکراسی را نرفته، به دنبال اصلاح پروژة مدرنیته هستند. اصلاح دموکراسی، در درون آن و به کمک انسان‌هایی که آن را تجربه می‌کنند ساخته می‌شود. دوری از تجربه و تصور پیاده‌سازیِ تصورِ ذهنیِ آلوده به ادعای حقیقتِ بی‌رقیب، جز فاجعه نمی‌آفریند.

میرسپاسی به تجارب تازه نیز آگاه است. همچنان که رورتی از لزوم امید در میانة بحران و انحطاط امریکایی می‌نویسد که امریکا به سبب فراموش کردن آموزة برادری در رقابت میان فرصت‌های نابرابر، پر شده است از «شورش در محله‌های فقیر نشین» و «جنگ همه علیه همه» به‌گونه‌ای که هیچگاه به ذهن جان دیویی نمی‌رسید [5] میرسپاسی نیز با یادآوری توصیف مارشال برمن در سخت‌جانیِ مدرنیتة گرفتار در دورة نازیسم و نامه‌های پرامید واسلاو هاول از زندان استبداد، پرتو امید در برخی روشنفکران ایرانی را در مقابل روشنفکران یأس‌آلودِ کنج‌نشسته، می‌نمایاند و همین پویایی و حضور مردم و روشنفکران در جنبش‌های اجتماعی را مایة امیدواری می‌داند. بر مبنای همان ایدة مدرنیته به عنوان پروژة تداوم روشنگری که از رهگذر پدران جامعه‌شناسی، عملگرایی دیویی و تا حدی رورتی و پالایش آن پیرو منتقدانی همچون فوکو و سعید، نگاه میرسپاسی را شکل داده است، وی برخوردی عمیقا پذیرنده با انتقادهای موجود به پیامدهای خردکنندة وضعیت مدرن دارد [6]. وی می‌گوید وقتی تجربة مدرنیتة ایرانی در بستر مدرنیزاسیونی شکل می‌گیرد که همان پیدایش دولت تمرکزگرای سرکوب‌گر، نظام پلیسی، سربازسازی از مردم برای ارتش و مانند این‌ها از داخل و مصرف‌گرایی مفرط، خام‌فروشی در نظام اقتصاد جهانی، تجربة تلخ کودتاهای ضدمردم  و امثال این‌ها از خارج است، چگونه انتظار داریم که بازاندیشی یا تأمل ایرانی در خویشتن که همانا اساس خودآیینی و درک اکنون و هستة اصلی مدرنیته است، ویژگی غرب‌ستیز نداشته باشد؟ همین که روشنفکران ایرانی در گفت‌وگو برای فهم وضعیت خویش به عنوان امری یکتا و تفسیر و روایت‌سازی از آن قرار گرفته‌اند، یعنی پویاییِ مدرنیتة ایرانی.      

میرسپاسی بر اساس مبانی گفته‌شده، به شواهد متعددی نیز در آثار خود می‌پردازد. از نظر وی، توجه روشنفکران ایرانی به ترویج اندیشه‌های امثال هایدگر و اشمیت و سارتر، بسیار معنادار است. مسأله، پروژه‌های فکری اندیشمندان دانشگاهی نیست. مسلما آنان باید به امکان بسط و کاربرد اندیشه‌ها، فارغ از برچسب‌زنی‌ها بپردازند. مسأله، پروژه‌های روشنفکری است. روشنفکران هستند که از اندیشه‌ها، دستمایة پیشرفت می‌سازند و اگر بادهای مخالف روشنگری و مدرنیته و دموکراسی بکارند، در عمل نیز توفان‌های اقتدارگرایی درو خواهند کرد. وی برای مثال، به پروژة بازگشت به خویشتن و غرب‌ستیزی شریعتی و آل احمد اشاره می‌کند [7] که در زمان زندگی خود از ثمرات کاشته‌های خویش شگفت‌زده بودند و اگر امروز بودند نیز بیش‌تر در شگفت می‌ماندند! همچنین، در مورد بیش از یک دهه حمله به هاشمی رفسنجانی و آنگاه حمایت از وی در مقابل محمود احمدی‌نژاد در دور دوم انتخابات 1384، میرسپاسی یک پرسش اساسی دارد: چرا این چرخش و اشتباهی که باعث آن شد، به عنوان پرسش انحطاط و یا دست‌کم، خطای بزرگ، هیچگاه مورد بازاندیشی قرار نگرفت؟ آیا روشنفکران، در قبال سخنان خود، مسؤولیتی ندارند؟

از نظر وی، یکی از موانع بزرگ مدرنیتة ایرانی همین مسؤولیت‌ناپذیری و سهل‌انگاری است و در نتیجه، تکرار اشتباه‌های تاریخی بزرگ. از نظر میرسپاسی، روشنفکران یأس‌، با فاصله گرفتن از زندگی و مبارزات روزمرة مردم، در مقام مرجع مقدس قرار می‌گیرند و در نتیجه، هر چه از این نوع روشنفکران داشته باشیم، مخاطرات بیشتری برای مدرنیتة ایرانی و دموکراسی خواهیم داشت. در مقابل، روشنفکران امید، همان‌ها هستند که در فراز و نشیب تجارب مردم، آنان را همراهی می‌کنند و به‌سبب همین همراهی، خطاها را همچون تجربة زیسته، درک و تحلیل می‌کنند و همچون پتکی بر سر جامعه نمی‌کوبند. آنان علاقه‌ای به نالیدن و فاجعه‌سازی از دشواری‌ها ندارند چون امید را نه ابزار که خود راه مدرنیته می‌دانند. با همة این‌ها، آموزش ایرانی در تجربة دموکراتیک هنوز راه درازی دارد چرا که در نهادسازی و درونی‌سازی ارزش‌های بنیادین همچون رواداری، به واسطة تجارب نهادین، توفیق چندانی نداشته است. مشکل بحرانی از نگاه میرسپاسی در محدودة تئوریک نیست. به ویژه، سخن گفتن از این که فرهنگ ایرانی با دموکراسی ناسازگار است، حرفی است پوچ، چرا که فرهنگ اکنون چیزی جز برساخت همین تجارب نیست. به‌ویژه وقتی روشنفکران در کنج خود از لزوم مشارکت مردم سخن می‌گویند، وضعیت تناقض‌آمیز و رقت‌آوری دارند.

با همه‌ی این‌ها، کاستی‌ها و تناقضاتی در مباحث میرسپاسی وجود دارد که ممکن است حتی تیشه‌ای شوند بر ریشة کوشش‌های فکری وی. او گرچه پهلوانانه، معرکة هواداری از مدرنیته را برپا نموده است، زنجیرهایی را به خود می‌بندد که پاره نمی‌شوند و مارهایی را از کوزه بیرون می‌آورد که تماشاگران را می‌گزند. اگر کار روشنفکران در میانة امر روزمره است، تکلیف جامعه‌شناسان خارج‌نشین ایرانی چیست و آیا صدور دستورکارهای آنان برای تئاتر سیاست در خیابان، فرقی با فلسفیدن بر کرانه‌های دریای افکار برای یافتن امواج حقیقت دارد؟ همچنین، می‌توان پرسید که آیا تمرکز مطالعاتی وی بر روشنفکران، نقض غرض نیست برای ردگیریِ طرحِ دیویی‌وارِ رشد و پرورش مردم در تجارب جمعی؟ طنز ماجرا اینجاست که کتاب «اخلاق در حوزة عمومی» وی که از آغاز به فارسی نوشته شده است، به دلیل دوری ایشان از فضای گویش و نگارش فارسی، با اشکالات ویرایشی متعدد به بازار می‌آید [8]. گرچه چنین خطایی را می‌توان پای ناشر نوشت اما این نکته اهمیت دارد که این خطا پس از آن همه خطابه در ضرورت فرود آمدن از سپهر اندیشه به ارض موعود تجربه‌های زمینی، معنایی آسیب‌شناختی می‌یابد.

از این‌ها گذشته، آیا لازم نیست به جای این که گفته شود «نهادسازی نشده است»، «نهادینه نشده است»، «درونی نشده است»، بر نقاط نهادسازی ذره‌بین بزنیم و طرحی جامعه‌شناختی عنوان نماییم؟ به نظر می‌رسد از قضا وظیفة جامعه‌شناس است که در این حوزه وارد شود و همین نگاه روش‌شناختی به کردوکارهای مدرنیته‌ی ایرانی و معرفت‌شناسی روشنفکران، واجد ویژگی‌های فلسفی است. آیا خیاط در کوزه افتاده است؟

در رمان مشهور مارکز، صدسال تنهایی، سرهنگ آئورلیانو بوئوندیا، شخصیتی که نظام پیشین را سرنگون کرده است، چندی بعد برای حل مشکلات کشور عزم سفر به نواحی مختلف می‌کند اما به هر کجا پا می‌گذارد، فرزندان خود را می‌بیند و مشکل از همین جاست. گویی در تمام کشور تکثیر شده است. فیلسوفانی که میرسپاسی از آنان سخن می‌گوید کجا هستند؟ برای مثال، چگونه او توانسته است، آرامش دوستدار و سیدجواد طباطبایی را در یک گروه قرار دهد؟ آیا چنین داوری‌هایی جز بی‌دقتی است؟ اینک، طباطبایی نه‌تنها در مواضع روزمره‌اش همچون طرح هویت ایرانی، برگزاری درس‌گفتارها و آوردن مباحث جدی به سطح مطبوعات، بسیار بیش از دیگران به فضای گفت‌وگوها در بخشی از نیروهای مدنی وارد شده است بلکه طرح وی از هویت ایرانی، طرحی مدرن و در عین حال، واجد ویژگی‌های اجتماعی است. در ضمن، وی به تدقیق مفاهیمی که در عمل به کار نهادسازی می‌آیند کمک کرده است همچون بحث انحراف دانشگاه‌ها و استادان از فرهنگ دانشگاهی و اخلاق علمی. شاید بتوان گفت که در مقابل، میرسپاسی با دمیدن در نبردی بی‌حاصل، فلسفه و تجربه را رو در روی یکدیگر قرار می‌دهد در حالی که این دو بی‌یکدیگر، تباه و شاید ناممکن باشند. اتفاقا شاید گفت‌وگوی فلسفه و جامعه‌شناسی یا اندیشه و تجربه، پیشنهاد بهتری در فضای همان طرح دیویی‌وار برای تقویت نیروهای مدنی و تشکیل جامعه‌ی مدنی باشد.

نکته‌ی بسیار مهم دیگر این است که با وجود تجربة روشنگری و نهادهای مرتبط که حکومت قانون را جاری ساخته اند، دموکراسی گرچه ملزم به یافتن حقیقت نیست، امکان رشد مردم را فراهم می‌سازد اما در نبود این تجارب و نبود قانون، دموکراسی جز پوسته‌ای بر شکلی نو از قبیله‌گرایی نخواهد بود. شاید دموکراسی بدون فلسفه بتواند به راه خود ادامه دهد اما آنجا بعید نیست به جای رشد به آشوب بینجامد. هانتینگتون در اندیشة توسعة سیاسی، با جدا نمودن نهادمندی از مشارکت، به‌دقت بر این نکته انگشت می‌گذارد که از توضیح بیشتر آن می‌گذریم.

«اروپا، هند یا کشورهاى دیگر همعصر ما که موفق شدند این نبود که صنعت را به‏وجود آوردند یا دولت مرکزى و ارتش به وجود آوردند، بلکه نظام‌هایی به وجود آوردند که دموکراتیک هستند و نهادهایى را تشکیل دادند که این نهادها امکان مشارکت مردم را در سرنوشت خودشان مهیا مى‏سازند.» [9] آیا روا نیست بیندیشیم ناچار تفاوتی در تجارب تاریخی، اندیشه‌های فلسفی، وضعیت ژئوپلتیک و... میان ما و آنان به این محصول متفاوت اجتماعی انجامیده است؟ آیا با گفتن این که مشکل ما نداشتن نهاد است، نهاد ایجاد می‌شود و این مشکل تاکنون کشف نشده بوده است یا این که خیر! پرسش اصلی، همین چگونگی نهادسازی بوده است.

اما اتفاق جالب‌تر در کتاب «دموکراسی در ایران مدرن» می‌افتد که در بررسی و پاسخ به پرسش امکان جمع اسلام و دموکراسی نوشته شده است. میرسپاسی در این کتاب از پیوند گفتمان اسلام سیاسی با برخی جریان‌های روشنفکری و فلسفی در غرب می‌نویسد و شواهدی می‌آورد تا نشان دهد که ایدئولوژی‌های ضدغربی، در خود غرب و نظریه‌های ضدروشنگری تولید شده‌اند. به طور کلی، توضیحات قابل توجهی که در این کتاب از فلسفه‌ی جان دیویی آمده است، این اثر را به‌نوعی اثری در میانه‌ی مباحث جامعه‌شناسی و فلسفه قرار می‌دهد. سرانجام، شاید بتوان گفت که اگر دین و دموکراسی در اقلیمی بگنجند، مباحث تجربی و  فلسفی در آثار میرسپاسی نیز بر گلیمی بخسبند.

 آثار دکتر میرسپاسی [11] بیش از این است که در اینجا بدان‌ها اشاره شد. هم در داخل ایران و هم در سطح جهانی این آثار از اقبال خوبی برخوردار بوده‌اند و متن حاضر را می‌توان نگاهی فشرده در بررسی و نقد گوشه‌هایی از آثار این استاد جامعه‌شناسی مشهور و جدی ایرانی دانست.   

منابع

[1]. گفت‌وگوی مریم شبانی در با میرسپاسی، شهروند امروز، 1392.

[2]. برای شناخت جان دیویی، پایگاه اینترنتی پراگماتیزم منبع ابتدایی و فهرست خوبی در اختیار قرار می‌دهد و همچنین ویکی‌پدیای انگلیسی نسبتا با دقت نوشته شده است. در ضمن، مجموعه آثار وی به صورت آنلاین موجود است.  

[3]. رورتی، ریچارد (1385). اولویت دموکراسی بر فلسفه. ترجمه‌ی خشایار دیهیمی، تهران: طرح نو. صفحه 25.

[4]. میرسپاسی، علی (1381). دموکراسی یا حقیقت: رساله‌ای جامعه‌شناختی در باب روشنفکری ایرانی. تهران: طرح نو.

[5]. رورتی، ریچارد (1384). فلسفه و امید اجتماعی. ترجمة عبدالحسین آذرنگ و نگار نادری، تهران: نشر نی. فصل پنجم: امریکای معاصر.

[6]. میرسپاسی، علی (1384). تأملی در مدرنیتة ایرانی: بحثی دربارة روشنفکری و سیاست‌های مدرنیزاسیون در ایران. ترجمة جلال توکلیان، تهران: طرح نو. بخش آخر: مدرنیته‌ی زمانه‌ی ما. 

[7]. میرسپاسی، علی (1384). روشن‌فکران ایران: روایت‌های یأس و امید. ترجمة عباس مخبر، تهران: توسعه.

[8]. مریم شبانی (1388). نسخه دیرهنگام و اصلاح‌طلبان بدفرجام: نگاهی به تاملات علی میرسپاسی در باب ارزش‌ها و نهادهای دموکراتیک. مهرنامه، شماره 1، اسفند88. 

[9]. گفت‌وگوی مجله بخارا، شماره 65، با دکتر علی میرسپاسی با عنوان: غفلت آدمیت از دموکراسی.

 [10]. این کتاب به صورت آنلاین در دسترس است:

Mirsepassi, Ali (2010). Democracy in Modern Iran: Islam, Culture, and Political Change. New York. New York University Press.

 [11]. بهترین شرح از علی میرسپاسی در سایت خود وی وجود دارد. با این حال، شرح ویکی‌پدیای فارسی از وی مختصر و مفید است. در مورد آثار انگلیسی و دوره‌های درسی وی به صفحه‌ی او در دپارتمان گالاتین دانشگاه نیویورک و در مورد لیست آثار فارسی وی به فروشگاه آدینه‌بوک می‌توان رجوع نمود. برخی آثار انگلیسی وی پایگاه‌های اطلاعات آزاد موجود اند.

علی میرسپاسی استاد جامعه‌شناسی و مطالعات خاورمیانه در دپارتمان گالاتین دانشگاه نیویورک و و رئیس مرکز مطالعات ایران‌شناسی دانشگاه نیویورک است اما به تدریس در چندین دانشگاه امریکایی دیگر همچون همپشایر، اَمهرست، ماونت هولیوک، اسمیت و دانشگاه ماساچوست در شهر امهرست پرداخته است. او از سال ۲۰۰۷ تا ۲۰۰۹ میلادی محقق مرکز کارنِگی بوده و در چند کالج‌ تدریس نموده است. زمینة پژوهش‌های میرسپاسی، نظریه‌های اجتماعی مدرنیته، جامعه‌شناسی تاریخی و تطبیقی، جامعه‌شناسی دین، مطالعة فرهنگ و جوامع خاورمیانه و اسلام و تغییرات اجتماعی میباشد. میرسپاسی، لیسانس علوم سیاسی دانشگاه تهران (1974)، روابط بین‌الملل دانشگاه امریکن (1980) و جامعه‌شناسی همان دانشگاه (1985) است و دوره‌های تدریس تخصصی او عبارت اند از: مطالعات خاورمیانه، جامعه‌شناسی دین (با تمرکز بر اسلام مدرن)،  اسلام و مدرنیته (با تمرکز بر بازاندیشی سنت، سیاست جهان‌وطنی و مدرنیته).

به‌طور کلی، تالیفات دکتر علی میرسپاسی به زبان انگلیسی عبارتند از: «اسلام سیاسی، ایران و روشنگری: نظریات امید و یاس» (۲۰۱۱، انتشارات کمبریج)، «دموکراسی در ایران مدرن: اسلام، فرهنگ، و دگرگونی سیاسی» ( ۲۰۱۰، انتشارات دانشگاه نیویورک)، «تاملی در مدرنیته ایرانی: بحثی درباره گفتمان های روشنفکری و سیاست مدرنیزاسیون در ایران» (2000، انتشارات کمبریج). کتاب اخیر بسیار پرمخاطب و مورد توجه و استناد بوده و به عنوان منبع تدریس استفاده شده و جایزه‌ی بهترین پژوهش فرهنگی نیز از مؤسسة هنر، فرهنگ و ارتباطات امریکا را برای میرسپاسی به ارمغان آورده است. «سنت، جهان‌وطنی و دموکراسی»، پروژه‌ی اخیر وی و کتاب «اسلام پس از اسلام: زندگی و فکر احمد فردید»، تلاشی است برای بررسی ریشه‌ای برآمدن اسلام سیاسی در ایران مدرن از منظر تاثیر احمد فردید در فضای روشنفکری این کشور. پیش از این، فیلمی مستند مرتبط با این کتاب در مورد فردید، حاصل همکاری مشترک آقایان میرسپاسی و یوسفی در دانشگاه‌های نیویورک، یِیل و پرینستون نمایش داده شده است. مقاله‌ی «بحث مارشال برمن در ایران: هر چه بود، دود شده به هوا رفت» نیز به صورت آنلاین در دسترس است.

تالیفات میرسپاسی به زبان فارسی عبارتند از: «دموکراسی یا حقیقت: رساله ای جامعه شناختی در باب روشنفکری ایرانی » که توسط انتشارات طرح نو به چاپ رسیده است؛ «اخلاق در حوزه عمومی: تاملاتی در باب ارزش ها و نهادهای دموکراتیک» که توسط نشر ثالث منتشر شده است و همچنین «روشنفکران ایرانی و مدرنیته» که انتشارات باز آنرا به چاپ رسانده است.

سه‌شنبه 5 بهمن 1395

در مورد حقوق شهروندی

مصاحبه در مورد

منشور حقوق شهروندی



این گفت و گو در اصل با شفقنا انجام شده و در تاریخ ۲۹ دی ,۱۳۹۵ در این پایگاه اینترنتی منتشر شده است.


شفقنا: در روزهای اخیر با انتشار منشور حقوق شهروندی از سوی رییس جمهور، مباحث مختلفی در زمینة حق شهروندی مطرح شد. یکی از عمده‌ترین این مباحث میزان اطلاع شهروندان ایرانی از حقوق خود است. آیا کمبود اطلاع از حقوق شهروندی در میان جامعه ایرانی توانسته است بر مطالبه‌گری و در نتیجه اعاده حقوق شهروندان ایرانی تاثیرگذار باشد؟

پیوسته: بله. پژوهش‌های اجتماعی در مورد میزان اطلاع مردم ایران، حتی در قشر فرهیخته و نیز در دانشجویان نشان می‌دهد که آگاهی از حقوق شهروندی بسیار ناچیز است. نه‌تنها ما از حقوق ویژة خود مثلا به عنوان بیمار در بیمارستان، مشتری بانک، شاکی در دادسراها و کلانتری‌ها خبر نداریم، از حقوق عمومی و اساسی خود هم کم‌اطلاع هستیم. این آگاهی چنان ناچیز است که می‌توان گفت مردم نسبت به حقوق خود و دیگران، ناآگاه هستند. حتی پژوهش‌ها در امور تخصصی نیز همین بی‌اطلاعی را نشان می‌دهد مثلا پژوهش‌هایی که از کادرهای درمانی یا دانشجویان بهداشت و درمان وجود دارد، اغلب بیش از 90 درصد کم‌اطلاعی حقوقی را گزارش می‌کنند. در بقیة مشاغل هم کم و بیش چنین وضعی داریم. با این اوضاع، وقتی هر سنجش در مورد حقوق اساسی و عمده‌ترین و عمومی‌ترین حقوق شهروندی، درصد آگاهی مطلوب را کمتر از 5 درصد نشان دهد، شگفت‌زده نخواهیم شد. پژوهش‌های متعددی وجود دارد و کافی است با همین کلیدواژه‌های معمولی مانند میزان آگاهی از حقوق، در اینترنت جست‌وجو کنید. جست‌وجو در پایگاه‌های تحقیقاتی که جای خود دارد. البته گاهی نهادهای رسمی، کاملا عکس این نتایج را گزارش کرده‌اند اما کار آنان بیشتر جنبة تبلیغاتی داشته است تا پژوهشی.

از سوی دیگر، پژوهش‌های جهانی و معدود پژوهش‌هایی که در ایران در مورد ارتباط میزان آگاهی از قوانین، حقوق و وظایف با مطالبة حقوقی داریم، نشان می‌دهد هر چه آگاهی کمتر باشد، مطالبه هم کمتر است. در میان نظریه‌های مختلف هم این مورد تأیید می‌شود یعنی بحث مناقشه‌برانگیزی در اینجا نداریم اما جالب این است که وارون این مورد را نمی‌توان گفت یعنی لزوما، آگاهی بیشتر به مطالبه‌گری بیشتر منجر نمی‌شود. ماجرای اصلی از همین جا آغاز می‌شود و باید این مورد را هوشمندانه تحلیل کنیم. آگاهی بیشتر، در جمع ناچیزی از جمعیت، به مطالبه‌گری بیشتر نمی‌انجامد. تبیین این نکته است که سبب می‌شود تمرکز نگاه خود را به مرز باریک قانون‌گرایی و قانون‌گریزی حفظ کنیم و متوجه شویم که خط جدایی این دو، تنها آگاهی از قانون نیست!

آگاهی از حقوق شهروندی وقتی می‌تواند در حفظ این حقوق و مطالبه‌گری شهروندان مؤثر باشد که به قانون‌گرایی عادت کرده باشیم یعنی هر روز، حق ما رعایت شود و اگر به‌طور استثنایی رعایت نشد، اعتراض کنیم. اگر هر روز و هر ساعت به حقوق یکدیگر تجاوز کنیم، دانستن یا ندانستن این که حقوق ما چیست، تأثیری در اصل ماجرا نخواهد داشت. اصل ماجرا این است که ما می‌اندیشیم، نمی‌توانیم به حقوق یکدیگر احترام بگذاریم. به عبارت دیگر، ما حقوق شهروندی را نمی‌آموزیم به این دلیل که به نظر ما سودی ندراد! همین که شما حقوق خود و دیگران را بدانید، مانعی می‌شود در این که در زندگی روزمره که سرشار است از زیرپا گذاشتن حقوق یکدیگر، به درستی جذب و هضم شوید. اگر وضعیت چنین باشد، حقوق شهروندی را به‌طور اختیاری نمی‌آموزید.

فرض کنید مردم یک ناکجاآباد، همواره سرگین بر سر بگذارند. شما هر ناکجای آن آبادی بروید، بوی سرگین است. بنابراین عادت می‌کنید که خودتان هم همین کار را انجام دهید. اگر شما از آن معدود افرادی باشید که چنین نمی‌کنند و در زیان‌های این کار سخن سر دهید، کم‌کم از جمع مردم طرد خواهید شد. حتی اگر هیچ چیز نگویید، همین که در جمع آنان احساس راحتی نمی‌کنید، برای آنان خوشایند نخواهد بود و همواره سعی می‌کنند از شما دوری کنند گرچه این کار را به هزار فن و بهانه انجام دهند. بنابراین، همه سعی می‌کنند سرگین بر سر کنند و هر که هم چنین نمی‌کند، در عذاب خواهد بود. امروز، حکایت حقوق شهروندی ما این‌چنین است. ما حقوق شهروندی را نمی‌آموزیم چون آن قدر تجربه داریم که بدانیم این‌ها رعایت نمی‌شود. اگر رعایت می‌شد که گرفتار نادانی خود می‌شدیم و مجبور می‌شدیم بیاموزیم. اینک نمی‌دانیم و در دریای ندانندگان، آسوده‌ایم.


شفقنا: چه موانعی در جهت تبیین کامل حقوق شهروندی برای افکار عمومی وجود داشته است؟

پیوسته: مهم‌ترین عامل، عدم‌اجرای قوانین است. حقوق، پشتوانه و ضمانت اجرایی می‌خواهد وگرنه کاغذپاره‌ای بیش نخواهد بود. با این حال، باید گفت که اجرا نشدن قانون، یک عامل ساده نیست و پیامد عوامل متعدد خُردتری است. مثلا تعدد قوانین یکی از عواملی است که به اجرایی‌نشدن قوانین می‌انجامد. قوانین متعدد، مجریان متعدد می‌طلبد. از سوی دیگر، دستگاه‌هایی که باید ضامن اجرای حقوق شهروندی باشند، از نظر مردم، فاسد هستند. آمار دستگاه‌های فاسد از نظر مردم را ببینید! ممکن است هر سازمانی، توجیهات خاص خود را داشته باشد. برای مثال ممکن است قوة قضائیه مدعی شود که این تحقیقات همه پنداشته‌های مردم است و در واقع، ما سالم‌ترین سیستم اداری و حل دعاوی را داریم. فرض کنید بدون ورود به این بحث، این ادعا را دربست بپذیریم اما در عمل، وقتی می‌بینیم که مردم تنها در حالت استیصال از گرفتن حق خود، به دادسراها رجوع می‌کنند، خواهیم فهمید که درست یا نادرست بودن ادعای سلامت و فساد، همة مسأله نیست. وقتی اغلب مردم به واقعیتی باور داشته باشند، با کنش‌های خود، آن باور را واقع خواهند نمود. نیروی انتظامی برای نظم و انتظام مردم است یعنی باید مردم مشارکت کنند تا نظم و انتظام برقرار شودو نمی‌توان نظم را در خلأ برقرار نمود. مالیات، حق جامعه در دارایی من است. اگر من به عنوان فردی از جامعه، خدمتی از جامعه دریافت نکنم، از زیر بار مالیات هم در خواهم رفت چرا که می‌اندیشم، پول مالیات هدر می‌رود. فضای سبز، حق عمومی مردم است اما اگر نهادهای عمومی، خودشان به تجاری‌سازی همة فضاها و از جمله، فضای سبز اقدام کنند، سوپرمارکت و ویلا و محل تفریحی در آن بسازند و ما احساس کنیم که سطح شهر و فضای سبز و غیر سبز در حال تمام شدن است، با حرص و ولع به این رقابت وارد می‌شویم.

از سوی دیگر، آموزش در ابعاد مختلف بسیار ضعیف است. چه در آموزش و پرورش، چه در خانواده‌ها، چه صدا و سیما و چه باقی رسانه‌ها و نهادهای آگاهی‌بخش و آموزش‌دهنده، حقوق شهروندی به طور عملی آموزش داده نمی‌شود. دانش‌آموزان و دانشجویان را باید به پارک‌ها، خیابان‌ها، مسافرت، موزه‌ها، مهمانی‌ها، جشن‌ها، بانک‌ها، ادارت و همة آن جاها که در زندگی واقعی با آن‌ها سر و کار داریم ببریم و در عمل به آن‌ها فرهیخته بودن و عالمانه عمل کردن را بیاموزیم. تنها در این حالت است که مردم، به واقع، حقوق را خواهند آموخت. حقوق را نمی‌شود حفظ کرد و حتی فهمیدن آن کافی نیست. حقوق را در عمل باید حس کرد و اجرا کرد. صدا و سیما و دیگر رسانه‌ها، در لابه‌لای برنامه‌ها و محتوای رسانه‌ای خود باید آموزش حقوق را جای دهند. در ضمن، این جای‌دادن نباید گزینشی باشد. برای مثال، ممکن است یک سال محتوای یک رسانه را بررسی کنید و ببینید که از چند حق حرف زده است و حقوقی دیگر را در عمل زیر پا گذاشته است. مثلا حق آگاهی شهروندان نباید برای زیر پا نهادن حق حفظ آبروی مردم، استفاده می‌شود. حقوق، مجموعه‌ای از حق‌هاست که حالتی منسجم و تأییدکننده‌ی یکدیگر دارند و نمی‌توان با آن‌ها، برخورد گزینشی داشت.

موارد برجسته نیز بسیار مهم هستند. وقتی فردی یا گروهی به عنوان نماد زیر پا گذاشتن حق دیگران معرفی می‌شود، برخورد قاطع با وی، باور مردم را به وجود حق، مستحکم می‌کند. در مقابل، اگر توافقی بر موارد منفی یا مثبت برجسته نباشد یعنی فردی یا گروهی از طرفی، حافظ حق و حقوق مردم یا گروهی از مردم معرفی شود و از طرف دیگر، کسی معرفی شود که حق مردم را زیرپا گذاشته است یا می‌گذارد، آن حق در واقع لوث خواهد شد. مورد برجستة دیگر، اتهامات و جرایم احتمالی بزرگان و آقازاده‌ها است. نمی‌شود حقوق فقط برای عده‌ای حفظ شود یا فقط عده‌ای از زیر پا گذاشتن حقوق دیگران منع شوند. وقتی مردم قوانین را تق و لق و حقوق عمومی و اساسی خود را درگیر تخصیص‌های بی‌دلیل و انحصاری‌شدن ببینند، ممکن نیست بتوانید برای افکار عمومی، حقوق شهروندی را تبیین کنید.   

 

شفقنا: اطلاع از حق و حقوق شهروندی چه تاثیری بر شکل گیری رفتارهای اجتماعی دارد؟ آیا افزایش این اطلاعات می تواند در بالا بردن فرهنگ شهرنشینی و شهروندتر شدن ایرانیان موثر باشد؟

پیوسته: اطلاع از قوانین، لزوما به رعایت آن‌ها نمی‌انجامد حتی لزوما به مطالبة آن حقوق هم نمی‌انجامد. با این حال، هرچه اجرای قوانین و حفظ این حقوق، جدی‌تر و توافق دستگاه‌های مختلف در نوع تفسیر و رعایت آن‌ها، بیشتر و موارد برجستة خلاف این حقوق، کمتر و آموزش این حقوق، عملی‌تر و برخورد عمومی با خاطیان و تلاش برای رفع محرومیت‌های حقوقی، افزونتر باشد، احتمال ارتقای رفتار شهرنشینانه و فرهنگ شهروندی، بیشتر خواهد بود.


شفقنا: عوامل موثر بر اعادة حقوق شهروندی چیست؟

پیوسته: در مورد خاص ایران امروز و منشور شهروندی که دولت با توجه ویژة آقای رئیس‌جمهور منتشر کرده‌است، واقعا هم واژة اعاده که به کار برده‌اید، انتخاب مناسبی است زیرا در زمانه‌ای هستیم که این‌سو و آن‌سو ساده‌ترین آزادی‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی مصرح در قانون اساسی نقض می‌شود و از فرط تکرار، این موارد برای ما عادی جلوه می‌کنند؛ در سطح کلان‌، قوا و سازمان‌های مختلف درون حکومت یکدیگر را به نقض حقوق مردم متهم می‌کنند؛ درون زندان‌ها، اعتصاب غذاهای طولانی‌مدت رخ می‌دهد تا جایی که افراد آبرومند کشور برای شکستن آن‌ها پس از ده‌ها روز، پادرمیانی می‌کنند؛ در فضای سیاسی، از سویی گروه‌هایی مدعی پنهان‌کاری دولت می‌شوند و اسناد بیشتری از معاهدات و توافق‌نامه‌های ایران با دیگر کشورها را طلب می‌کنند و از سوی دیگر، یک نمایندة مجلس، سند گفت‌وگویی محرمانه‌ای را منتشر می‌کند و وزارت خارجه آن را رد کرده می‌کند اما پیرو همان انتشار، چند امام جمعه، تلویحا وزیر خارجه را فریب‌خورده می‌نامند و به این ترتیب، حیثیت و اعتبار وی و کل دولت را زیر سؤال می‌برند؛ خیلی عام‌تر از این‌ها، می‌بینیم که به راحتی از 20 تا 25 و میلیون نفر از جمعیت ایران زیر خط فقر هستند و هر روز چهره‌ای نو از فقر و محرومیت و ناتوانی در تأمین زندگی آبرومند در میان گروه‌های عظیمی از جمعیت، رخ می‌نماید تا جایی که تبعیض و فساد، نه استثنا که قاعدة بازی جلوه می‌کند.

بنابراین، حقوق شهروندی باید اعاده شود. در چنین شرایطی، من کار آقای رئیس‌جمهور را قهرمانه و حتی ایثارگرانه می‌نامم چرا که مشخص است چنین منشوری، بیش از هر چیز، در شرایط حاضر به تلخند روزگار شبیه است. اولین خبری که در آغاز هر روز از این روزهای ما به گوش می‌رسد، به نوعی با نقض یک حق شهروندی گره می‌خورد: هوا آلوده است؛ منع و ممنوعیت جدیدی در فضای مجازی برنامه‌ریزی شده است؛ نیروی انتظامی که به‌خودی‌خود با کمبود نیرو در تأمین امنیت نقاط روشن و تاریک شهرها و روستاهای کشور روبه‌رو است، موظف به ایجاد کنترل اجتماعی تازه‌ای می‌شود که در عمل به نوعی آزادی‌های جوانان را محدود خواهد کرد؛ گروه جدیدی روبه‌روی در ورودی مجلس جمع شده‌اند که بگویند حق و حقوق‌شان داده نمی‌شود؛ خبر از خیابان‌خوابی، کارتن‌خوابی و گورخوابی می‌رسد و... این بمباران خبرهای سیاه تمامی ندارد. آنگاه اگر شما بشنوید حقوق شهروندی منتشر شده است، چه حسی به شما دست می‌دهد؟ مگر چنین چیزی وجود دارد؟ به قول عامیانه، چه چیز ما به شهروند می‌خورد؟ با این حال، باید از جایی آغاز کرد و نباید اسیر سیاهی‌ها شد:

چه شب است یا رب امشب که ستاره‌ای برآمد  /  که دگر نه عشق خورشید و نه مهر ماه دارم

مکنید دردمندان گله از شب جدایی  /   که من این صباح روشن ز شب سیاه دارم (سعدی)

همین ورود دولت، سنگ‌بنای خوبی خواهد بود برای آغاز یک مبارزة حقوقی. همواره در ابتدای هر حرکت، همه به دنبال نتایج زودهنگام آن هستیم اما نتایج، در درازمدت خودشان را نشان می‌دهند. وقتی آقای خاتمی، از نقد مسؤولان و تقدس‌زدایی از مقامات می‌گفت، نه‌تنها نقد ریاست‌جمهوری و وزیران بلکه نقد استانداران و مقامات شهری هم دشوار بود اما کار به جایی رسیده است که امروز، کاری ساده‌تر از نقد به رئیس‌جمهور وجود ندارد و همین روند به نقد دیگر مسؤولان هم رسیده است. بنابراین، نباید عجول بود. این که مدام واژه‌ی فرهنگ‌سازی در هر جا و بی‌جا به کار برده می‌شود تا جایی که از معنا تهی‌شده است، برای این است که نمی‌دانیم فرهنگ چگونه ساخته می‌شود. فرهنگ را به همین ترتیب در زندگی روزمره می‌توانیم بسازیم. امیدوارم ببینیم که مباحث حقوق شهروندی تا دهة آینده، برای همة ما آشناتر و جدی‌تر شده است. اینک رئیس‌جمهور با لایحة حقوق شهروندی، قصد دارد در نهادینه‌سازی مباحث حقوق شهروندی در دستگاه‌های دولتی و کل ساز و کار حکومت، روندی پیگیر را آغاز کند. از جهتی، اعادة حقوق شهروندی از همین جا آغاز می‌شود.

 سپهر دیگری که اعادة حقوق شهروندی در آن باید انجام شود، سپهر اجتماعی به ویژه با تأکید بر تضمین آزادی‌های اجتماعی جوانان، حق برخورداری از کار، مسکن، حیثیت اجتماعی و زندگی آبرومند است. در سپهر فرهنگی، فضای باز و دور شدن از نگاه پلیسی مجوزمحور موجود، به ما کمک می‌کند. به ویژه در امور هنری، لازم است جلوی توهین، تحقیر و ایجاد تنفر و حمله به هنرمندان که متأسفانه زیاد هم است، گرفته شود و آزادی‌های فردی و عمومی شهروندان مصون از تعرض بماند. در کنار این‌ها، برخورداری از امنیت و پیگیری سریع و دقیق شکایات در موارد تضییع و تجاوز به حقوق شهروندان مهم است. شفافیت نیز از موارد نخستین و بسیار مهم است. برای نمونه، ما از معدود کشورهایی هستیم که حقوق کارکنان بخش عمومی را به صورت همگانی در اینترنت منتشر نمی‌کنیم. همین‌ها، گام‌های اول است و اگر مردم یک گام پیش بروند، امید و انتظاری ایجاد می‌شود که مطالبه و همت گام‌های بعد را با خود می‌آورد.


شفقنا: منشور حقوق شهروندی تا چه حد می تواند پاسخگوی نیازهای جامعه امروز ایران باشد؟

پیوسته: اگر منشور حقوق شهروندی در حد همین منشوری که منتشر شد بماند، هیچ! اما اگر منشور حقوق شهروندی را آغازی بر یک راه طولانی بدانیم که سال به سال، هدف‌گذاری می‌شود و گام به گام در بند به بند آن پیشرفت می‌کنیم و جدای سویة تقنینی به شکل رسمی، پیگیری سازمانی، نهادین و اجتماعی هم دارد، بسیاری از نیازهای جامعة امروز و فردای ما را حل خواهد کرد. من به این جمله باور دارم: حقوقی اندیشیدن، یک آغاز است برای بهبود روشمند و همیشگی! مبارزات لوترکینگ، لینکلن، گاندی، ماندلا، مبارزات ضدنژادپرستی، مبارزات برابری‌طلبانه در حقوق سیاسی و اجتماعی زنان و دیگر مبارزات موفق جهانی، پیشِ‌روی ماست. مبارزات پیروزمندانه و شکست‌خورده در تاریخ خودمان را هم داریم. اغلب مبارزات موفق، مبتنی بر متونی استوار پیش رفته‌اند و نهادسازی و نهادینه‌سازی بر اساس باور به آن متون، صورت گرفته است و جنبشی ایجاد شده است که ارزش‌های درون آن متون، در اعضای جنبش، درونی شده است. به این ترتیب، مبارزه در زندگی روزمره جاری شده و راه خود را پیدا کرده است. رمز موفقیت این نوع حرکت‌ها، همین است!

این منشور، ممکن است بعدها بازنگری و حتی دگرگون شود. متن، به خودی خود، هر چند که بزرگ باشد، نمی‌تواند باعث پیروزی شود. پیروزی این متن که همانا، برآوردن نیازهای مردم و پاسخگو شدن حکومت به مردم، مردم به حکومت، اجزای مختلف حکومت به یکدیگر و گروه‌های مختلف مردم به یکدیگر است، در همان روندی است که اشاره کردم. یعنی از سویی، نهادینه‌سازی این متن، بند به بند و گام به گام در بروکراسی اداری و در واقع، جاری کردن این متن در قوانین را می‌خواهیم و اگر نیاز باشد، نهادسازی و حتی سازماندهی برای اجرایی کردن آن. از سوی دیگر، هم‌آوا کردن گروه‌های مختلف مردم با این منشور و ایجاد جنبشی مردمی در پاسداری از حقوق شهروندی. دولت، تاکنون بسیار پیر، کم‌پاسخ و کند‌تصمیم بوده و نتوانسته است جنبشی جدی و پرهیجان راه بیندازد. بدون یک جنبش قوی، این منشور حتی اگر در قوانین کشور هم رسوخ کند، راه به جایی نخواهد برد و موریانه‌های ساختمان عظیم دیوان‌سالاری، به مرور چیزی ازآن باقی نخواهند گذاشت اما فضای گفت‌وگو و بررسی به‌ویژه در میان جوانان اگر پدید آید، روح زندگی را در این منشور خواهد دمید.

 دبیرستانی‌ها و دانشجویان، لازم است با این منشور، خاطره داشته باشند و بتوانند تاریخی از برپا نمودن و عملی نمودن این سند را همچون میثاقی جمعی و حتی ملی، بسازند و روایت کنند. اگر بتوان برای جاری شدن بند به بند این منشور به شکلی گام به گام، راه‌هایی پیشنهاد کرد و منافع گروه‌های مختلف مردم را درگیر پیگیری این منشور نمود، آنگاه، کار جدی آغاز می‌شود. دولت اگر قدرت عظیم مردم را باور کند، مردم نیز دولت را باور خواهند کرد. برای این که این منشور، زندانی بروکراسی نشود، به افراد اداری قوی نیاز است که تعیین کنند کدام گام از کدام بند را در چه زمانی باید دنبال کرد و آنگاه با اهرم‌های رسانه‌ای، دانشجویی و کمپین‌هایی مؤثر، امواجی توفنده در پیگیری آن طراحی شود یعنی منافع گروه‌های مختلفی درگیر پیگیری منشور شود. گام‌های اول را اگر دولت بردارد، این باور ایجاد خواهد شد و گام‌های بعدی را مردم برخواهند داشت. آغاز این روند، دشوار اما نتایج آن، چشمگیر و تاریخی خواهد بود.

سه‌شنبه 6 مهر 1395

نصیحت و افشای نصیحت

در تفسیر عمل هوشمندانه‌ی احمدی‌نژاد و پیش‌بینی فضای دو انتخابات بعدی ریاست‌جمهوری

در کاری که احمدی‌نژاد انجام داد، هوشمندی بالایی وجود داشت. امروز حتی بسیاری از مخالفان احمدی‌نژاد تحت تأثیر موج‌سواری رسانه‌ای او و هوادارنش، به این نتیجه رسیده‌اند که  او به تنهایی می‌تواند موجی بسازد که اصولگرایان و اصلاح‌طلبان و دیگران را شکست دهد. چیزی که من به شدت با آن مخالف هستم و پیروزی پایگاه رأی احمدی‌نژاد و احمدی‌نژادیزم را تنها در صورت اتحاد با یکی دو نیروی دیگر (اپوزسیون، اصلاح‌طلب، معتدل، اصولگرا، بنیادگرایان)  امکان‌پذیر می‌دانم.
به هر روی
این دوره، با توجه به تقریبا غیرممکن بودن اتحاد اصولگراها بر احمدی‌نژاد، امکان رأی آوردن او خیلی پایین بود. احتمالا احمدی‌نژاد پیش از دیدار با رهبری هم چنین‌چیزی را می‌دانست و این دیدار و کسب اجازه برای حضور در رقابت انتخاباتی، نه تیر آخر که تیری در تاریکی بود. به هر حال، اگر اجازه می‌گرفت می‌آمد. عطش او برای خدمت (؟) بیش از این حرف‌هاست اما خود او هم بیشتر احتمال می‌داد که شدنی نیست.
با این حال
همین اتفاق ممکن بود سال 1400 بیفتد. ممکن بود او در آن تاریخ کسب اجازه کند و اجازه نیابد. به هر حال با وجود حمایت صریح رهبری و نظر نزدیک ایشان در سال 88، هزینه‌ای به کشور، نظام و شخص رهبری در دوره‌ی ریاست جمهوری او تحمیل شد، که نصیحت وی به عدم حضور در انتخابات، برای هر صاحب‌نظری پیش‌بینی‌پذیر بود. احمدی‌نژاد اما ایده‌ای درخشان‌تر در ذهن داشت. او این جواب «نیا» را هم مثل «بیا» لازم داشت و اگر نه دومی، لااقل اولی را به دست آورد. افشای جلسه‌ی 9 شهریور 95، یک بازی برد/برد شد برای او و رهبر انقلاب. برای احمدی‌نژاد سه برد به دست آمد:
اول این که
یک هاله‌ی اپوزسیونی هم به هاله‌ی نورش اضافه می‌شود. هاله‌ای که از یازده روز خانه‌نشینی با او بود و الان فقط باید روشن‌تر می‌شد که شد. «او از آن‌ها نیست» جمله‌ای است که هواداران بی‌طرف سیاسی او دوست دارند.«از او می‌ترسند، او رأی می‌آورد» هم پشت‌بند گزاره‌های قبلی است. 
دوم این که
«او مطیع رهبری است» هم از نامه‌ی پذیرش امر ولایت که او امروز (6مهر95) نوشت به یادگار می‌ماند برای هوادارنی که در خط ولایت هستند و بی‌طرف نیستند.
سوم این که
او به همین مقدار اکتفا نکرد. محتوای جلسه را هوادارن او علنی کردند (چنان که رهبری هم اشاره کردند). چرا؟ برای این که پرونده‌ی این موضوع همین جا بسته شود. هم در اشاره‌ی رهبری مشخص شد که احمدی‌نژاد، برادر مؤمن است (مقایسه کنید با فتنه‌گری و بی‌بصیریتی و دیگر القابی که برای بقیه‌ی رؤسای دولت پیشین بر جای مانده است) و هم بنا به شرایط خاص، در این دوره، به او نصیحت شده است و نه نهی! او هم که اطاعت ولایتمدارانه کرده است. بنابراین، بعید خواهد بود که در دوره‌ی آینده این پاسخ تکرار شود. تجربه‌ی شنیدن «نیا» را برخلاف آنچه برخی پنداشته‌ند، نه مهر خاتمه بر حیات مجاز سیاسی رئیس‌جمهور پیشین بلکه خنثی‌کردن یک میدان مین‌گذاری‌شده برای عملیات بعدی می‌توان دید.
اما
افشای این دیدار یک برد برای رهبری هم بود. او توانست در این فرصت مناسب، نظر واقعی خود را در مورد حضور احمدی‌نژاد علنی کند. پس از جریان 88، ترجیح بر این است که دیگر نظر رهبری به هیچ شکل آشکار نشود. بنابراین این فرصت مغتنم بود و این یک برد است.
دیگر این که
این داستان، امتیازی شد برای روحانی و دلگرمی غیرمستقیم به دولت وی. در شرایطی که این دولت، مهم‌ترین بحران یعنی بحران مالی و دریافت بین المللی را برطرف کرده است و بنا به مصالح مذاکراه‌ای در رویارویی دو طرف غربی و ایرانی، جایگاه رهبری اقتضا نمی‌کند که این کار دولت را دستاورد بنامد و باز هم بنا به تأیید قبلی دولت احمدی‌نژاد توسط وی، امکان بیان ترجیح دولت روحانی بر احمدی‌نژاد وجود ندارد، این افشاگری، فرصتی پدید آورد تا این ترجیح به این ترتیب بیان شود. 
از هر دوی این‌ها گذشته
پیامی به نیروهای حزب‌اللهی داده شد که بین سکوت رهبر مقابل اجرای برجام و پولشویی و موارد مشابه و انتقادهای «خسارت مطلق» نامیدن دولت روحانی، گره‌گاهی هست و آن هم ترجیح موقت دولت روحانی بر احمدی‌نژاد است یعنی فعلا نیاز داریم از آن بحران‌هایی که نظام درگیر آن بود، با اندکی میانه‌روی رد شویم. پس فعلا زمان صبر است. این پیام امکان نداشت و ندارد چنین آشکار که اینجا آوردم، توسط رهبر انقلاب بیان شود چون آن جایگاه، جایگاهی است انقلابی در ایدئولوژی جمهوری اسلامی. با این حال، این عمل، پیام میانه‌روی و مدارا در وضعیت فعلی را رساند. چنان که انتقاد همراه با مجوز ادامه در برجام و موارد مشابه نیز این پیام را رسانده بود اما وقتی گفته شد« این طور نیست که من تحت تأثیر کسی باشم. این مسایل را من خیلی بهتر می‌دانم»، این پیام رسانده شد که پذیرش شرایط میانه روی دولت روحانی، نه به خاطر نفوذ این و آن بر رهبری بلکه آگاهانه و به خاطر حفظ مصالح نظام است.
نتیجه این که
دوره‌ی آینده (1396)  احتمالا دوره‌ی ساده‌ای برای پیروزی اتحاد اعتدال/اصلاحات/میانه‌روهای اصول‌گرا در انتخابات ریاست‌جمهوری است و البته بقای روحانی، نه پیروزی که تنها یک تداوم است که همه‌ی رؤسای دولت (در دوران پس از تثبیت نظام و سرکوب گروه‌های تروریستی مانند مجاهدین خلق) داشته‌اند.
با این حال، پایگاه رأی احمدی‌نژاد را در بخش بی‌طرفان سیاسی و محرومان را فقط خاتمی 76 و دولت زمان جنگ داشت و نمی‌توان این پایگاه رأی را نادیده گرفت. این خشم سرکوفته از بی‌صدایی در سال 1400 شعله خواهد کشید. به ویژه که بنیادگرایان، با انبوه رسانه‌ها و گردش مالی اما کمترین حضور در دولت نیز نیروهای به‌شدت تحریک‌شده ضد هرگونه شعار اعتدالی و اصلاحاتی خواهند بود.
همزمان، پایگاه سرکوب‌شده‌ی اصلاحات نیز در انتخابات آن سال، مطالباتی روزافزون خواهد داشت. نسل جوان تغییرخواه نیز مانند بنیادگرایان و محرومان، در امثال روحانی و قالیباف، به هیچ وجه صدای خود را نمی‌شنود. روحانی برای این گروه از مردم، تنها حفاظی است برای پیشگیری از سقوط در دره. همین. نگاه آنان به ارتفاعات آزادی اجتماعی و سیاسی است که ربطی به دولت مصلحت‌اندیش روحانی ندارد.
بنابراین
 این پایگاه‌های رأی، آماده‌ی رقابتی بسیار جدی و متعارض در سال  1400 هستند. کنترل چنین رقابتی، بسیار سخت خواهد بود مگر این که سیاست‌های پیش روی کشور در پنج سال آینده، از شدت این رویارویی که به احتمال زیاد به شدت قطبی خواهد بود، بکاهد. 

شنبه 21 آذر 1394

انزوای اجتماعی در جامعه‌ی مدرن (ترجمه)

مشخصات کتاب را اینجا ببینید؛ ترجمه‌ی فصل اول کتاب را در زیر خواهید خواند. عنوان این فصل، «موضوع انزوای اجتماعی» است.

 

رلوف هورتولانوس و انجا میشلز
ترجمه‌ی لیلا فلاحی سرابی و صادق پیوسته


1‌.1  انزوای اجتماعی: جلوه‌ها؟

گزارش‌هایی خبری را اغلب می‌شنویم که می‌گویند: شخصی مرده در خانه‌اش یافت شده است. هرچه مرگ بیشتر مورد غفلت واقع شود، به چنین گزارش‌هایی بیشتر توجه می‌شود. سوالات معمولی که روزنامه‌نگاران از همسایگان خواهند پرسید چنین اند: آیا متوفی را می‌شناختید؟ آیا متوجه نشدید که او برای مدتی از خانه خارج نشده است؟ این نوع اخبار، احساس ناخوشایندی از خود به جا می‌گذارد. این سوالات درباره‌ی خیابان و محل زندگی شخص افزایش می‌یابد: آیا چنین چیزی در اینجا هم ممکن است اتفاق بیفتد؟ فرانسه در تابستان 2003، تحت تأثیر خبر مردن تعدادی انسان بود. انسان‌هایی تنها که به علت موج گرمایی که چندین روز به طول انجامید، مرده بودند. ظاهرا، شبکه‌ی غیر رسمی خانواده، دوستان، آشنایان و همسایگان، ناکافی یا کاملا غایب بودند و سیستم حرفه‌ای از نشان دادن واکنش مناسب ناتوان بود. نمونه‌های دلخراش دیگری از انزوای اجتماعی در جامعه‌ی مدرن ما وجود دارد. ما همواره درباره‌ی مردان و زنان مجردی می‌خوانیم که خود و خانمان‌ خود را فراموش‌ می‌کنند. در دهه‌های اخیر، صحنه‌ی خیابان در شهرهای بزرگ شاهد افزایش بی‌خانمان‌ها بوده‌است: مردی که باقی‌مانده‌ی غذا را در سطل زباله جستجو می‌کند، زنی که در خیابان‌ها پرسه می‌زند و مور مور کنان با خودش حرف می‌زند. رؤیت چنین انسان‌هایی باعث شگفتی ما می‌شود که چگونه چیزهایی تا این حد وخیم اتفاق می‌افتند و آیا پس از این، کسی به فکر این انسان‌ها  خواهد بود؟

از مشاهده‌ی این نمونه‌های دردآور انسان‌های منزوی اجتماعی، این پرسش بر می‌آید که آیا ما با گروه کوچکی از انسان‌ها که از جامعه کناره می‌گیرند سر و کار داریم یا این فقط نوک کوه یخ است و مابقی آن زیر آب مخفی مانده است؟ به عبارت دیگر، آیا در جامعه‌ی ما افراد بسیار زیادی هستند که به دلایل بسیار از جهان اجتماعی و جمعیِ بریده‌اند؟ و آیا دسته‌بندی‌های مشخصی وجود دارد؟- برای مثال- مهاجران قدیمی‌تر، کسانی که هرگز با جامعه مرتبط نشدند و در انزوای کامل تغییر مکان دادند و زندگی می‌کنند و مادران تنهایی که امکاناتی برای مشارکت در زندگی اجتماعی یا جمعی نمی‌بینند- یا اینکه آیا انزوای اجتماعی بر هر عضو جامعه تأثیر می‌گذارد؟ آیا می‌توان آن را به عنوان خطر شخصی جامعه‌ی مدرن مشخص نمود؟

زمانی که شما اهمیت اساسی دلبستگی‌های اجتماعی را برای روابط شخصی و زندگی اجتماعی راحت ملاحظه می‌کنید، جلوه‌های متفاوت انزوای اجتماعی تلخ‌تر می‌شود. «تلوزیون احساسات» بیان وضعیت کسانی‌ست که می‌خواهند وارد روابط جدید شوند یا روابط گسیخته‌ی خود را بازسازی کنند. ما تلویزیونی از واقعیت داریم که نشان‌ می‌دهد، چطور انسانها هفته‌ها یا ماه‌ها با یکدیگر زندگی می‌کنند و چطور روابط بین‌شان توسعه‌ پیدا می‌کند. بینندگان تلویزیون با شخصیت‌های نمایش‌های تلویزیونی آشنا می‌شوند که هر روز به خانه‌هایشان وارد می‌شوند و همچون جانشینی برای ارتباطات با خانواده و دوستان به نظر می‌رسند: بینندگان بخشی از اوج و فرود احساسی در زندگی این شخصیت‌ها هستند. اهمیت روابط اجتماعی در بازار در حال پیشرفت خدمات دوست‌یابی و همسریابی و فضای فزاینده‌ای که آگهی‌های شخصی در روزنامه‌ها و وبسایت‌های دوستیابی به خود اختصاص می‌دهند، دیده می‌شود. همچنین تغییر جهت توجه عمومی افراد از سازمان‌هایی مانند سپاه رستگاری و آگهی غیرتجاری در تلوزیون به سمت ایجاد آگاهی مدنی برای انسانهایی که در وضعیت تنهایی مشترک هستند جشمگیر بوده است.

 

2‌.1 انزوای اجتماعی: پدیده‌ی دوران ما؟

آیا دلیلی وجود دارد که فرض کنیم در دوران مدرن، ایجاد و حفظ ارتباطات اجتماعی مشکل‌تر شده است و خطر انزوای اجتماعی در حال افزایش است؟ آیا در جامعه‌ی ما، پیامدهای فردگرایی در میان خطرات قرار گرفته‌اند؟ مسلما فرد کمتر متکی به نفس است و کمتر می‌تواند به پیوندهای اجتماعی سنتی مانند کلیسا، همسایگی، خانواده، کار، حزب سیاسی یا اتحادیه کارگری برگردد، از این رو فرد معنای زیادی از دست داده است. آشکار است که همه‌ی پیوندهای اجتماعی ناپدید نشده‌اند، ولی سبک زندگی فردگرا، شخصیت جامعه را تغییر داده است. این اثرات می‌توانند در زندگی شخصی، در ارتباط میان انسانها و محیط اجتماعی عمومی دیده شوند. انسانها در گذشته به داشتن تعداد محدودی پیوندهای نسبتا پایدار (ازدواج، خانواده، کار، همسایگی، فعالیت در باشگاه‌ها) عادت داشتند، اما امروزه پیوهای نسبتا زودگذر بسیاری وجود دارد. اجتماعات نسبتا کوچکی که انسانها در آنها زندگی می‌کردند راهی برای برقراری پیوندهای اجتماعی متعددی را پدید آورده‌اند که انسانها باید از آن‌ها تبعیت کنند. درون هریک از پیوندهای اجتماعی، انسانها باید با انتظارات و الگوهای نقشی متفاوت سر و کار داشته باشند.

موازی با گسترش فردگرایی در جوامع غربی، در نیمه‌ی دوم قرن بیستم، دولت‌های رفاهی دراروپای غربی توسعه یافتند. ممکن است تفاوت‌های آشکاری میان کشورهای اسکاندیناوی، انگلستان، هلند و اروپای جنوبی وجود داشته باشد، اما همه جا نظام کمابیش وسیعی از منافع اجتماعی عمومی برپا شده است که انسانها را نسبت به آنچه که عادت داشتند کمتر به اعضای اجتماع وابسته ساخته است (اسپینگ- اندرسون، 1990). اکنون همه ی انواع نهادهای اجتماعی، نقشی در زندگی اجتماعی انسانها بر عهده دارند، به این علت که ارتباطات غیر رسمی میان افراد تا اندازه‌ای رسمی شده اند (برای مثال، در مراقبت‌های بهداشتی). در دهه‌های اخیر، بسیاری از ارتباطات شخصی با انجمن‌های نهادی جایگزین شده اند.

این پیشرفت ها، آزادی و امکانات بیشتری برای خود- مختاری ارائه می کنند. ولی همچنین به مهارت‌های جدیدی نیاز است. اگرچه عدم ظهور ساختارها و الگوهای اجتماعی گسترده امکاناتی برای رهایی، پیشرفت و خویش فرمایی فراهم ساخت، ولی از سوی دیگر ناامنی‌های بزرگی را بوجود آورد. در این زمینه، بِک (1986) از خطرات فردگرایی، خطراتی که نسبت به نابرابری‌های طبقه‌ محور دوره های دیگر، بیشتر شخص محور هستند صحبت می کند. از آنجا که در گذشته، سنت‌ها و قواعد وابسته به آن‌ها، راهنمای کنش‌ها بودند، این روزها، مردم باید از میان امکانات بسیاری که موجود است، دست به انتخاب بزنند و راهشان را پیدا کنند. در این زمینه، همه‌ی افراد شرایط یکسان ندارند (کنور- ستینا، 2001؛ اورباخ، 1998). در حالی‌که برای برخی انسان‌ها، فرصتِ آزادی، رفاه بیشتر و ارتباطات متنوع پدید آمده‌است، برخی دیگر احساس می‌کنند میان اجتماعات پهن‌دامنه و بی‌مایگی الگوهای ارتباط، گم شده‌اند. بنابراین، آزادی فردی و آسیب‌پذیری همزاد یکدیگر اند. این حالت بیشتر مربوط به دهه‌های اخیر است و امروزه در دولت‌رفاه‌های اروپای‌غربی، سیستم منافع اجتماعی درگیر فرایندی دشوار و گسیختگی در مراقبت‌های تخصصی و امکانات ضروری رفاهی می‌باشد. براساس فرضیات نظری ذکر شده ما امکان دارد چنین در نظر بگیریم که تعداد فزاینده‌ای از انسانها قادر نیستند که شبکه‌ی ارتباطات معنادار پیرامونشان را حفظ کنند. در عین حال، سیاست حکومت خواست قویتری برای توانایی انسانها برای اینکه به صورت مستقل عمل کنند به وجود آورده است. بنابراین اهمیت شبکه های اجتماعی غیر رسمی مناسب و حمایت اجتماعی غیر رسمی افزایش می یابد.

3‌.1 انزوای اجتماعی: چگونه اتفاق می افتد؟

اگرچه ما فرض می‌کنیم که ایجاد و حفظ ارتباطات اجتماعی معنادار سخت‌تر شده است، در حقیقت، اهمیت ارتباطات اجتماعی در عملکرد شخصی و جمعی افزایش یافته است. چطور تعدادی از افراد در ساختن شبکه‌ا‌ی پایدار و حمایتی در پیرامونشان شکست می‌خورند در حالیکه دیگران موفق هستند؟ آیا علت انزوای اجتماعی، عوامل شخصی و جمعی است یا ترکیبی از هر دو؟ اشخاص تمایل دارند انزوای اجتماعی را به عنوان نتیجه ی سالخوردگی، بیکاری بلند مدت یا از دست دادن شریک زندگی تصور کنند. آیا واقعا چنین است که شرایط زندگی می تواند منجر به انزوای اجتماعی انسانها شود؟ یا اینکه عوامل دیگر هم نقش دارند؟ آیا ویژگی‌های شخصی می توانند ابزاری در پیدایش انزوای اجتماعی باشند، مثل فقدان عزت نفس و اعتماد به نفس و مهارت‌های اجتماعی ضعیف که ورود به روابط پایدار با دیگران را مشکل‌تر می سازد (هورتولانوس و همکاران، 1992)؟ شاید تجربه های جوانی یا دیگر حوادث زندگی، از قبیل بیماری طولانی، بر انسانها به گونه‌ای تاثیر می‌گذارد که ارتباطات شخصی‌شان به شدت تحت تاثیر قرار می‌گیرد.

برای تعداد زیادی از شهروندان، هنگامی که ارتباطات اجتماعی معنادار وارد محل کار شود، محل کار به صورت فزاینده‌ای با اهمیت در نظر گرفته می‌شود. مشارکت افزایش یافته در بازار کار نیز، ایجاد و حفظ شبکه‌ی اجتماعی در وضعیت خانگی را تضمین می‌کند و محیط زندگی شخص تحت فشار قرار می‌گیرد: ارتباطات موجود در محل کار اغلب به هزینه‌ی ارتباطات حوزه‌ی خصوصی هستند. ما این مسئله را به خصوص در بخش زنان جمعیت می‌بینیم. برای مدتی طولانی، عمدتا زنان بودند که ارتباطات اجتماعی را با خانواده، دوستان و همسایگان حفظ کردند. تقاضا برای شرکت در فرآیندهای کار نشان می‌دهد که ارتباطات روزانه باید خیلی با ارتباطات اجتماعی محیط‌های حرفه‌ای رقابت کند. این مسئله، افرادی را که در فرآیندهای کاری مشارکت نمی‌کنند (همچون کسانی که به صورت بلند مدت بیکار یا از کار‌افتاده شده اند) از نظر ارتباطات اجتماعی بهتر می‌سازد یا بدتر ؟ 

همچنین محیط زندگی می‌تواند در پیدایش انزوای اجتماعی نقش بازی کند. برای بسیاری از انسانها، محله‌ها نسبت به سابق معنای متفاوتی یافته‌ است، و این نه تنها به علت افزایش مشارکت کاری، بلکه همچنین به علت تحرک جغرافیایی بیشتر می‌باشد. از این رو یافتن اینکه انزوای اجتماعی به چه میزان با شرایط محلی و محیط اجتماعی مرتبط است، جالب می‌باشد. امروزه افراد چنین فرض می‌کنند که انزوای اجتماعی پدیده‌ی معمول شهرهای بزرگ است، به این علت که جایی‌ست که در آن بزرگترین تنوع فرهنگی و قومی یافت می‌شود. به علت ناهمگونی سبک زندگی و رسوم، انسانها در محله‌های شهری نسبت به آنچه قبلا مرسوم بوده است، ارتباط کمتری با یکدیگر دارند. با این‌حال، در دهه‌های اخیر، اجتماعات کوچک نیز دستخوش پیشرفت‌هایی شده است که می‌تواند انزوای اجتماعی را تقویت کند: جمعیت بسیاری از شهرهای کوچک به شکل معناداری کاهش یافته است، و بسیاری از امکانات محلی ناپدید شده‌اند. ساکنان هرچه بیشتر و بیشتر، مجبور به ترک روستاهای‌شان به منظور شرکت در تمام انواع فعالیت‌های اجتماعی (برای مثال، کار، تفریح، سرگرمی) یا استفاده از امکانات (مانند کتابخانه‌ها یا خدمات مددکاری اجتماعی) شده‌اند. به ویژه گروه‌های کم تحرک- افراد مسن، زنان خانه‌دار، خانوده‌های بدون ماشین- پیامدهای منفی افزایش اندازه فضایی و تمرکز چنین فعالیت‌ها و امکاناتی را تجربه می‌کنند. چنین نتایجی، آنها را بیشتر به شبکه‌های شخصی وابسته می‌کند و از این رو در معرض انزوای اجتماعی بیشتر قرار می‌دهد.

علاوه بر ویژگی‌های شخصی، حوادث زندگی، درجه‌ی مشارکت جمعی و محیط همسایگی مدرن و شرایط زندگی دسته‌بندی‌هایی مشخص از انسانها نیز می‌توانند به عنوان عاملی در پیدایش انزوای اجتماعی در نظر گرفته شوند. برای مثال، مطالعه‌ای در مقیاس بزرگ ملی در هلند نشان می‌دهد که خانواده‌های تک والد در ارتباطات اجتماعی مشکلی بزرگ دارند. 20 درصد والدین تنها، با موقعیت اجتماعی پایین، از لحاظ اجتماعی منزوی هستند (هورتولانوس و همکاران، 1992). عامل دیگر، وضعیت زندگی مخاطره‌آمیز سالمندان تنهاست که به تنهایی به زندگی ادامه می‌دهند.

4‌.1 انزوای اجتماعی: موضوعی خصوصی یا مسأله‌ای اجتماعی؟

علاوه بر اینها به منظور یافتن عواملی که در پدیدار شدن انزوای اجتماعی نقش بازی می‌کنند، پرسشی دیگر مطرح می‌شود و آن این‌که انزوای اجتماعی موضوعی خصوصی است یا مسأله‌ای اجتماعی؟ ارتباطات اجتماعی برای بهزیستی شخصی و جمعی افراد مهم هستند (هورتولانوس و همکاران، 1992). آنها احترام به خود را افزایش می‌دهد و نقشی کلیدی در برخورد افراد با مشکلات بازی می‌کنند: افراد می‌توانند در شبکه‌ی اجتماعی‌شان، بدون این‌که مشکلات روی هم جمع شوند، به وسیله‌ی دیگرانی که مشکلات مشابه دارند درک شوند و شانس بیشتری برای حل آنها داشته باشند. افزون بر این، ارتباطات اجتماعی کارکرد جمعی مهم‌تری یافته‌اند: افراد در شبکه‌ی اجتماعی امکان دسترسی به منابع گوناگون اجتماعی مانند کار و آموزش و غیره را می‌یابند. برای «تعلق داشتن» به سخن اجتماعی، داشتن ارتباطات درست و در شبکه‌ بودن لازم می‌باشد.

تأثیر بر رفاه شخصی و زیان‌رسانی به کارکرد جمعی دلیلی کافی‌ست بر این‌که انزوای اجتماعی را مسأله‌ای محدود به حوزه‌ی خصوصی ندانیم، بلکه افزون بر آن، موضوعی اجتماعی نیز بشماریم. وقتی جامعه را به عنوان یک کل می‌نگریم، شبکه‌های اجتماعی را مرتبط می‌یابیم. افراد عضو شبکه‌های اجتماعی، در زندگی اجتماعی هم فعال‌ترند: آنها در باشگاه‌های بیشتری شرکت می‌کنند، مراقبت‌های غیر رسمی بیشتری دارند، کارهای داوطلبانه‌ی بیشتری انجام می‌دهند و در انواع بیشتری از سازمان‌های اجتماعی عضویت می‌جویند. شبکه‌های اجتماعی برای جامعه مهم است، زیرا مشارکت اجتماعی برای کمک‌رسانی به افراد ضعیف و جدا افتاده از جامعه از طریق فعالیت و درگیری اجتماعی زمینه‌ای را فراهم می‌سازد.

انزوای اجتماعی به شیوه‌ای دیگر، می‌تواند خطری برای پیوستگی و همبستگی جمعی درون جامعه باشد. توده‌های منزوی، همچون بی‌خانمان‌ها و اوباش به گونه‌ای در محلات و مراکز شهر ابراز وجود می‌کنند که برای دیگران در فضای عمومی آزار‌دهنده است. انزوای اجتماعی در سطوح پایین ممکن است برای همبستگی اجتماعی خطری محسوب نشود اما اگر افراد در مجامع عمومی به طور منظم شرکت نکنند، کم کم ارتباط‌شان با هنجارها و ارزش‌های جامعه کم می‌شود. ارزش‌هایی که برای یکپارچگی و پایداری جامعه ضروری هستند.

چه بر سر افرادی می‌آید که متوجه‌ نمی‌شوند که خواسته‌های جامعه‌ی متفرد و پیچیده‌ی کنونی از آنها چه ساخته است؟ آنهایی که در فرآیند کار مشارکت ندارند و قادر نیستند یک شبکه‌ی اجتماعی بسازند، از نظر حس جمعی و اجتماعی بیرون از جامعه قرار می گیرند افزون بر این، این دسته از افراد نمی‌توانند خودشان را مدیریت کنند و در ارایه‌ی امیال و نیازهای خود به موسسات حرفه‌ای به اندازه‌ی کافی قاطع نیستند. آنها از محیط اجتماعی و جمعی اطراف خود کم کم می‌گسلند. بنابراین انزوای اجتماعی می‌تواند شکل جدیدی از نابرابرای اجتماعی در نظر گرفته شود.

5‌.1 انزوای اجتماعی: موضوعی در سیاست اجتماعی؟

علاوه بر عوامل روانشناختی، شرایط اجتماعی نیز در پیدایش مشکلات انزوای اجتماعی نقش بازی می‌کند. از آنجایی‌که نتایج انزوای اجتماعی تنها بر فرد تأثیر نمی‌گذارد، بلکه باعث اختلال اجتماعی نیز می‌باشد، باید انتظار داشت که انزوای اجتماعی موضوعی مهم در سیاست اجتماعی باشد. هر چند، تاکنون به انزوای اجتماعی از لحاظ سیاسی توجه اندکی شده است. بیشترین تمرکز در سیاست اجتماعی، در سطح محلی، هنوز در مبارزه با مشکلات اجتماعی و مسائل مادی می‌باشد. نقاط کانونی مهم عبارتند از کار، درآمد، آموزش و محیط محله‌. دولت‌ها تمایل دارند که بر مشارکت اجتماعی و درگیری فعال مفروض شهروندان تأکید کنند. در کنار شاخص‌های کلاسیک مشکلات، اهداف جدیدتر سیاست اجتماعی، روی دیگر توانایی استقلال در انجام کارها، پذیرش مسئولیت شخصی و بلوغ در خودگردانی در پرتو مشارکت جمعی و حضور فعال افراد در جامعه تعریف شده است.

همینطور دولت باید شرایطی برای بهبود صلاحیت اجتماعی افراد مهیا سازد تا اشخاص بتوانند شبکه‌ای شخصی با عملکرد مناسب داشته باشند، و آیا می‌توانند شبکه‌ای امن برای کسانی که قادر به ساختن آن نیستند بسازند؟ آیا متخصصان حرفه‌ای می‌توانند در حوزه‌ی مراقبت و رفاه دست به کار شوند و پاسخ‌های مناسبی به مشکلاتی ارائه دهند که با انزوای اجتماعی روبرو هستند؟ فشار کاری پزشکان و مددکاران طاقت‌فرسا است: آنها معمولا وقت و توجه کافی برای مراجعانشان اختصاص نمی‌دهند. موسسات سلامت روانی تنها به مشکلات شدید روانی اختصاص یافته‌اند. موسساتی از قبیل وزارت خدمات اجتماعی، پلیس محله، شرکت‌های مسکن و خدمات بهداشتی درمانی شهری، تنها پس از اینکه وضعیت شکل وخیمی به خود بگیرد دست به کار می شوند. برای مثال اگر سلامت عمومی یا نظم عمومی تهدید شود، مداخله می‌کنند. با این حال، توجه به صلاحیت اجتماعی و عملکرد درست شبکه‌ی اجتماعی بعضی‌ وقت‌ها می‌تواند شرایطی قطعی یا نقطه‌ی مرجعی برای دستیابی به موفقیت در بخش‌های دیگر زندگی باشد. برحسب سیاست اجتماعی، دانش بیشتر درباره‌ی انزوای اجتماعی سبب شناخت بیشتر درباره‌ی ارزش مداخلات پیشگیرانه، پیش‌بینی عوامل خطر و کاهش یا حذف انزوای اجتماعی که وجود دارد می‌شود.

6‌.1  هدف پژوهش

با توجه به پیشرفت‌های درون جامعه، ممکن است که مشکلات انزوای اجتماعی بدتر شود. تغییر الگوهای ارتباط، افزایش شمار انسانهای غیر فعال، خواسته‌های بیشتر درباره‌ی شایستگی‌های اجتماعی، تنوع فرهنگی و قومی بیشتر، پیوندهای اجتماعی از هم گسسته، مشکلات پرورش جوانان: همه‌ی این مسائل بر عملکرد  اجتماعی انسانها تأثیر می‌گذارند. با وجود تمام این اخطارها، شناخت اندکی از ماهیت و دامنه‌ی انزوای اجتماعی وجود دارد. حتی یک تعریف غیر مبهم درباره‌ی انزوای اجتماعی وجود ندارد. اگرچه تحقیقات زیادی در سالهای اخیر در ارتباط با تنهایی و انزوای اجتماعی انجام شده است، آنها عمدتا بر گروه‌های در معرض خطر مثل سالمندان، بیکاران بلند مدت و انسانهایی با سلامتی ضعیف متمرکز شده‌اند. مطالعه‌ای گسترده و سیستماتیک درباره‌ی ماهیت، دامنه، علل و نتایج انزوای اجتماعی مورد غفلت واقع شده است. انزوای اجتماعی در جامعه‌ی مدرن تلاش می‌کند تا این جنبه‌های انزوای اجتماعی را تفسیر کند. بنابراین این کتاب انزوای اجتماعی را میان گروه‌های خاصی مانند بی‌خانمان‌ها، معتادان به مواد مخدر یا بیگانگان غیر قانونی گزارش نمی‌دهد: بلکه عمدتا نگاهی گذرا به زندگی‌های عادی و شهروندان معمولی را ارائه می‌دهد. ما نیز خودمان را به شبکه‌های اجتماعی شخصی محدود کرده‌ایم: ارتباط‌هایی با ماهیت کارکردی یا زودگذر به این‌جا تعلق ندارند. احساس تنهایی یا میل به بازگشت به خویشتن برای مدتی کوتاه بخشی از ماهیت انسان می‌باشد. در این مطالعه ما نه با شکل‌های زودگذر بلکه با شکل‌های ساختاری انزوای اجتماعی سر و کار داریم. این کتاب نه تنها به بررسی انزوای اجتماعی می‌پردازد بلکه بینشی درباره‌ی زندگی اشخاصی که از لحاظ اجتماعی شایسته هستند ارائه می‌دهد. هدف این مطالعه بدست آوردن بینشی درباره‌ی ماهیت و دامنه‌ی انزوای اجتماعی در جامعه‌ی مدرن غربی و همچنین زمینه‌ی مربوط به علل و پیامدهای این پدیده می‌باشد. جنبه‌های فردی و اجتماعی انزوای اجتماعی به صورتی گسترده مورد بحث خواهد بود. به منظور تحقق این اهداف، سوالات زیر تنظیم شده است:

1 محدوده و ماهیت انزوای اجتماعی چیست؟

2 علل فردی و اجتماعی این مسئله چه می‌باشد؟

3 عواقب انزوای اجتماعی برای افراد و بهزیستی اجتماعی افراد چه می‌باشد؟

4 این دیدگاه‌ها، برای نظریات انزوای اجتماعی چه معنایی می‌توانند داشته باشند؟

5 این دیدگاه‌ها چطور می‌توانند بر سیاست انزوای اجتماعی تأثیر بگذارند؟

به سؤالات پژوهش براساس داده‌های حاصل از پروژه پیمایش بزرگ، انزوای اجتماعی در هلند پاسخ داده شد، پروژه‌ای که بین سال‌های 1995 و 1998 به ابتکار وزارت سلامت، رفاه و ورزش هلند انجام شد (هورتولانوس، مشیلز و میوسن، 2003). این پروژه در چهار شهر‌ هلند، شامل شهر‌های بزرگ (آمستردام و اوتراخت) و مناطق روستایی (بینِنماس و هِت اولدات) اجرا شد (آندریان و هورتولانوس، 1997؛ هورتولانوس و همکاران، 1996، 1997؛ تورکنبرگ و هورتولانوس، 1997).

7‌.1 روش

این مطالعه در قالب یک نظرسنجی شفاهی با جمع‌آوری داده‌ها در دو مرحله انجام شده است. هنگام تهیه‌ی پرسشنامه‌ی گسترده، از منابع اطلاعات گوناگون استفاده شد. پیش از ساخت پرسشنامه، آگاهان کلیدی در همه‌ی موقعیت‌های پژوهش از قبیل مستخدمان و متخصصان دولتیِ مشغول به کار در موسسات بهداشت و درمان و خدماتی- رفاهی و داوطلبانی که دارای دانش و تجربه‌ی جنبه‌های متفاوت انزوای اجتماعی هستند، مورد مشورت قرار گرفتند. همینطور اسناد سیاست‌گذاری‌ها مورد استفاده قرار گرفت که شامل داده‌های آماری موجود و متون تخصصی می باشد. براساس منابع اطلاعاتی متفاوت، پرسشنامه ساخته شد.

در مرحله‌ی نخست مطالعه، 2462 نفر مورد مصاحبه‌ی چهره به چهره قرار گرفتند. در پرسشنامه‌ی مورد استفاده، اکثر گویه‌ها با مقوله‌های پاسخ از قبل کدگذاری شده بود. در کنار چندین سوال کلی درباره‌ی پس‌زمینه و شرایط زندگی پاسخ‌دهندگان، بقیه سؤالات در‌باره‌ی آن دسته از تعاملات اجتماعی که از سوی پاسخ‌دهندگان حفظ شده است، ارزیابی تعاملات اجتماعی (برای مثال، در ارتباط با تنهایی)، تبادل متقابل کمک و حمایت، سلامت، انواع موانع و استفاده از امکانات بود. بخش مهمی از پیمایش نخست مربوط به سؤالاتی برای ترسیم شبکه‌های اجتماعی پاسخ‌دهندگان می‌باشد. این امر با استفاده از دیدگاه تبادل فیشر (1982) انجام شده است، که در تلاش است تا پاسخگویانی را بیابد که فعالیت‌های دقیقی را متعهد می‌شوند و یا آنهایی که انتظار حمایت دارند. کیفیت ارتباطات اجتماعی با مقیاس معتبر تنهایی اندازه‌گیری شد (دی‌یانگ- گیرولد و ون تیلبورگ، 1990). پیوست 1 خلاصه‌ایست از موضوعات پرسشنامه‌ی نخست.

در مرحله‌ی دوم این مطالعه، مصاحبه‌ای عمیق با گروه‌ کوچکی از پاسخگویان که از گروه اول انتخاب شدند (460 نفر) انجام گرفت. پرسشنامه‌ی دوم، عمدتا بر عوامل شخصی از قبیل امتیازات شخصی، نگرش به زندگی و اجتماعی شدن متمرکز می‌باشد. پرسشنامه همچنین شامل سؤالاتی درباره‌ی رویدادهای مهم زندگی، حمایت از اشخاصی که در چنین موقعیت‌هایی دیده می‌شوند، و پیامدهای آن برای شبکه‌ی اجتماعی و مشارکت اجتماعی می‌باشد. همچنین درباره‌ی عوامل حفاظتی مثل منابع ترقی و راحتی می‌پرسد. یک مقیاس خود سنجی برای افسردگی در نظر گرفته شده است (زانگ، 1965؛ دیکسترا، 1974). سرانجام، درباره‌ی پاسخگویان، رضایت از تمام عوامل زندگی‌شان، از قبیل کار، موقعیت زندگی، سلامت، فعالیت‌های اوقات فراغت و داشتن یا نداشتن شریک زندگی، فرزند و دوستان، سؤالاتی پرسیده شد. پیوست دو، خلاصه‌ای از موضوعات پرسشنامه‌ی دوم ارائه می‌دهد. اطلاعاتی درباره‌ی موارد خاص در فصل‌های مربوطه، بیشتر توضیح داده خواهد شد.

گروه مورد مطالعه در چندین مورد با مجموع جمعیت هجده سال و بالاتر هلندی مقایسه شد: سن، جنس، وضعیت تأهل، وضعیت زندگی، قومیت و آموزش و پرورش (برای مرور کلی پیوست 3 را نگاه کنید).

هنگامی که پاسخگویان را در مرحله‌ی اول مطالعه با کل جمعیت هلندی مقایسه می‌کنیم، به نظر می‌رسد نمونه، انحراف قابل توجهی از جمعیت کلی در مورد توزیع مردان و زنان نشان نمی‌دهد. نمونه، همچنین بازتابی از قومیتِ جمعیت کلی هلندی می‌باشد. نمونه، تفاوت‌ معناداری در توزیع سنی با توجه به جمعیت کلی نشان نمی‌دهد.

نمونه، انحراف معناداری در پایگاه مدنی و وضعیت زندگی از کل جمعیت هلندی نشان می‌دهد (در هر دو مورد 0.000 p<). در حالیکه در نمونه اشخاص طلاق گرفته و بیوه بیشتر نشان داده شده‌اند، اشخاص ازدواج کرده کمتر نشان داده شده‌اند. ضمنا این متغیر ساخته شده تاحدی می‌تواند انحرافات در وضعیت زندگی را توضیح دهد. اطلاعات جمعیت تنها برای اشخاصی به کار می رود که بخشی از خانوارهای معمولی هستند؛ به بیان دیگر چیزی که تحت عنوان جمعیت نهادی شناخته می‌شود. اشخاصی که حداقل به مدت یک سال در خانه‌های سالمندان اقامت داشته‌اند، خانه‌هایی برای سالمندان، نقاهت‌گاه‌ها و پرورش‌گاه‌ها، مدارس شبانه‌روزی، مراکز توانبخشی و زندان‌ها را شامل نمی‌شود. این مسئله، دو درصد از کل جمعیت هلندی هیجده ساله و بالاتر در این طبقه‌بندی را نادیده می‌گیرد. نمونه شامل اشخاصی‌ست که در مو‌سسات اقامت دارند؛ آنها مشمول گروه دیگری می‌شوند، گروهی که به صورت قابل توجهی بزرگتر است (9 درصد) نسبت به کل جمعیت هلندی (یک درصد). البته، تعداد نامتناسبی از افراد مسن در نمونه نیز به این تفاوت بزرگ کمک می‌کند. سهم خانواده‌های تک والد در نمونه‌ و کل جمعیت برابر است.

تفاوت‌های اصلی در سهم اشخاصی که در خانوارهای تک‌ نفره و آنهایی که در خانوارهای مشترک زندگی می‌کنند یافت شده است. نمونه تا حدی، نسبت به کل جمعیت هلندی، مجردهای بیشتر و اشخاص کمتری از خانوارهای چند نفره داشت. سهم مجردها به دقت با درجه‌ی شهرنشینی مناطق مختلف پژوهش در ارتباط است: در مناطق شهری (آمستردام و اوتراخت)، تعداد مجردها بطور قابل‌توجهی (به ترتیب 33 درصد و 40 درصد) نسبت به مناطق روستایی(در بینِنماس و هِت اولدات، به ترتیب 8 درصد و 17 درصد می‌باشد) بالاتر است.

تعیین نمایندگی نمونه براساس سطوح تحصیلی پاسخگویان ممکن نیست، به این دلیل که اطلاعات در نمونه نمی‌تواند به درستی با اطلاعات جمعیت کلی مقایسه شود. اطلاعات در سطح تحصیلی جمعیت کلی تنها برای جمعیت شاغل موجود است که چنین تعریف شده که اشخاص بین سنین پانزده و شصت و چهار سالی که حداقل دوازده ساعت در هفته کار می‌کنند یا دوازده ساعت در هفته در بازار کار مشغول هستند. نمونه از افراد هجده ساله و بیشتر گرفته شده است. طبقه‌ بندی استفاده شده در هر دو مورد یکی می‌باشد: تحصیلات پایین، متوسط و بالا (شامل دانشگاه و آموزش حرفه‌ای). تعداد نسبتا زیادی از اشخاص با تحصیلات پایین و متوسطه در نمونه را می توان اساسا با این واقعیت در نظر گرفت که هجده درصد نمونه، در طبقه‌بندی شصت و پنج ساله و بالاتر قرار می‌گیرد، گروهی که سطح تحصیلات کلی‌شان پایین‌تر از طبقه‌بندی‌های سنی دیگر است.

در پایان، ما می‌توانیم تعیین کنیم که گروه مورد مطالعه‌ی مرحله‌ی نخست پژوهش در چندین نکته‌ی مهم با کل جمعیت هلندی هماهنگی دارد. گروه پاسخگو، در هر مورد معرف نسبت مردان به زنان، توزیع سنی و قومیت پاسخگویان می‌باشد. نمونه در وضعیت تأهل و وضعیت زندگی، به صورت معناداری از کل جمعیت تفاوت دارد، اگرچه، نسبت بین خانوارهای تک‌نفره و خانوارهای مشترک با این نسبت درون جمعیت کلی هلند قابل مقایسه است. نمایندگی براساس اطلاعات آموزشی نمی‌تواند صورت بپذیرد. همانطور که انتظار می‌رفت، نمونه‌ی کوچک در مرحله‌ی دوم پژوهش انحراف قابل توجهی نسبت به نمونه‌ی بزرگ نشان داد. تنها توزیع مردان و زنان و قومیت با توزیع جمعیت کلی هلند متناظر است. توزیع فراوانی داده‌های زمینه‌ای انحراف قابل توجهی از جمعیت کلی نشان می‌دهد. نمایندگی نمونه در فصل 13 بیشتر بحث خواهد شد. یافته‌ها در فصل‌های بعدی به مجموعه‌ی بزرگی از اطلاعات و نمونه‌ی کوچکی مرتبط می باشد. در تجزیه و تحلیل، ما به روشنی مجموعه‌ی داده‌هایی را نشان‌ داده‌ایم که داده‌ها از آنها مشتق شده بودند.

8‌.1 ساختار کتاب

علاوه بر این فصل، قسمت اول این مطالعه، متشکل از سه بخش دیگر است. در فصل 2، ما مفاهیم و نظریه‌های اصلی را ارائه می دهیم که مربوط به مطالعه‌ی ارتباطات اجتماعی به طور کلی و انزوای اجتماعی به طور خاص است. دیدگاه‌ها در روابط اجتماعی و معنای شبکه‌های شخصی، از لحاظ زندگی شخصی اشخاص و منظر اجتماعی مورد بحث قرار گرفته است. ما همچنین می‌فهمیم که روابط اجتماعی چطور در زمان‌های مختلف شکل گرفته است، و اینکه اشخاص از لحاظ اجتماعی منزوی می‌شوند به چه معنی می‌باشد. فصل سوم سنخ‌شناسی جدیدی از ارتباطات اجتماعی ارائه می‌دهد که در آن اندازه‌ی شبکه نیز مانند کیفیت ارتباطات اجتماعی در ارتباط با احساس تنهایی به حساب آورده می‌شود. براساس دسته‌بندی ارتباطات اجتماعی، ما چهار گروه را توصیف می‌کنیم: یک گروه که از لحاظ اجتماعی دارای صلاحیت است ؛ دو گروه‌ که در خطر انزوای اجتماعی قرار دارند و یک گروهی که واقعا از لحاظ اجتماعی منزوی می‌باشد.

در فصل‌های 4 تا 9 از بخش 3، ما علل ممکن متفاوت انزوای اجتماعی را مورد بحث قرار می‌دهیم. در هر فصل یک موضوع مرکزی وجود دارد، و ارتباط آن با دسته‌بندی ارتباطات اجتماعی و انزوای اجتماعی مورد بررسی قرار می‌گیرد. عوامل شخصی که امکان دارد در پیدایش انزوای اجتماعی نقش داشته باشند عبارتند از: حوادث زندگی (فصل 4)، شایستگی‌های شخصی (فصل 5) و سلامت (فصل 6). ما همچنین، ارتباط میان شبکه‌ی اجتماعی و وابستگی به امکانات حرفه‌‌‌ای را مورد ملاحظه قرار می دهیم (فصل 7). سپس چندین عامل اجتماعی را بررسی می‌کنیم: مشارکت اجتماعی (فصل 8) و روابط همسایگی (فصل 9).

بخش3 شامل سه فصل است. فصل 10 بر مقایسه‌ی بین مناطق شهری و غیر شهری متمرکز است. ما پی‌ می‌بریم که تفاوت‌های روشنی میان جهان اجتماعی شهروندان در مناطق شهری‌تر، در مقابل جوامع کوچک وجود دارد. فصل 11 خلاصه‌ی یافته‌های اصلی می‌باشد. ما اهمیت نسبی عوامل متفاوت در ارتباط با انزوای اجتماعی بررسی می‌کنیم. عواملی که در فصل‌های قبلی مورد بحث قرار گرفتند در اینجا به یکدیگر مرتبط شده‌اند و در این زمینه مورد تحلیل قرار گرفته‌اند. افزون بر این، در فصل 12، ما چهار نوع اساسی از مفهوم‌بندی دسته‌بندی ارتباطات اجتماعی را به چندین زیرشاخه‌ی جالب و پیش‌بینی نشده همراه با مشخصات شان تقسیم می‌کنیم. در اینجا، ما رابطه‌ی بین دسته‌بندی ارتباطات اجتماعی‌مان، شایستگی‌های شخصی و مشارکت اجتماعی و بهزیستی شخصی و جمعی پاسخگویان را مورد ملاحظه قرار می‌دهیم.

این مطالعه در بخش چهارم با دو فصل به پایان می‌رسد. فصل 13، شامل یک بازبینی روشی و نظری است. ما نگاهی انتقادی به روش‌های پژوهش و پرسشنامه‌های مورد استفاده و مباحث مرتبط با نتایج ناشی از جوامع مدرن غربی می‌اندازیم. ما همچنین نقاط مرجعی را نشان می‌دهیم که نظریات موجود درباره‌ی بهزیستی عینی و شبکه‌های اجتماعی برای مطالعه‌ی انزوای اجتماعی ارائه می‌دهند. فصل 14 خطوط سیاست‌گذاری اجتماعی را در جهت پیشگیری و کاهش انزوای اجتماعی ترسیم می‌کند. علاوه بر چشم‌انداز سیاست جدید، ما توصیه‌هایی برای استراتژی‌های مداخله می‌سازیم.


شنبه 21 آذر 1394

سیاست امیدواران؛ زاویه‌ای برای نگریستن به ارتباط امید و سیاست

این نوشتار برای انجمن جامعه‌شناسی ایران نوشته شده است
.
وقتی پنج فیلسوف از اندیشمندی پرسیدند که او چگونه تحلیل خود را به کنش مرتبط می‌سازد و چگونه پیامدهای سیاسی این اتصال اخلاقی را توجیه می‌کند، پاسخ این بود که خلقیات و باورهای اساسی هر فرد، شیوه‌ای از هستی است، زاینده‌ی شیوه‌ای از کنش. اخلاق، نوعی کنش است. او کشوری را مثال زد که اشغال شده بود. گفت ما نمی‌توانیم چترباز بفرستیم برای آزادسازی پایتخت آن کشور. دست‌مان خالی است گرچه از نظر اخلاقی، اشغال را نادرست می‌دانیم. همین نگرش اخلاقی ما که اعتراض خود را به هزار شیوه بیان می‌کنیم، بازیگران دیگر و به ویژه دولت‌ها را وا می‌دارد تا تصمیمی اساسی در سیاست بگیرند. محتوای نگرش اخلاقی ما سیاسی می‌شود و کنش، از دل تنازعِ گفتمانی ما با گفتمان‌های دیگر به در خواهد آمد، بخواهیم یا نخواهیم. ما گرچه پیش‌بینی واقعی از تصمیم اساسی دولت‌ها نداریم و گرچه با گفتمان کنونی آنان موافق نیستیم، امیدوار هستیم.

همه‌ی کسانی که هستی آنان سیاسی شده بود، امیدوارانه در آن میدان حضور داشتند. آن پنج فیلسوف، رورتی، رابینو، جی، تیلر و لونتال بودند و آن اندیشمند، فوکو بود در مصاحبه‌ی برکلی (رابینو[1]، 1984، 377). آن کشور لهستان بود و آن امید، برآورده شد اما پرسش این است که چگونه امیدها، گاهی چنین آشکارا، به سیاست مرتبط می‌شوند و آیا به طور معمول، امیدها برآورده می‌شوند؟ این پرسش در شرایط حاضر جامعه‌ی ما بسیار پراهمیت است چرا که دولت یازدهم جمهوری اسلامی ایران، شعار خود را تدبیر و امید قرار داده است یعنی امروز، امید، مسأله‌ای ملی است.

فیلسوف امید، بلوخ[2] در اثر سه‌جلدی خود، اصل امید[3]، «فرهنگ‌نامه‌ای از پیمایش‌ها و تحلیل‌ها در مورد امید و انتظار در هر دو بستر این‌جهانی (مانند رؤیاهای زندگی روزانه و ادبیات عامیانه‌ی مردم) و ماورایی (فلسفی، هنری و مذهبی) فراهم می‌آورد» (شلدون[4]، 2001، 35-34). او انتظارهای زندگی روزمره و آینده‌ی زندگی اجتماعی و نیز امیدهای آرمان‌شهری را بررسی می‌کند اما  تمرکز وی بر زبان و فرهنگ است نه اقتصاد و نزد وی، «امید، انتظار[5] برآورده شدنِ امکانی آرمانی است. امید، آگاهی نیاندیشیده‌ای را به همراه می‌آورد و بدین ترتیب، آینده‌ای آرمانی را درک‌پذیر می‌کند» (2001، 34).

اگر سیاست را عرصه‌ی مشارکت[6] مردم در سرنوشت جامعه بدانیم و مردم را در گروه‌های متنوع، دارای امیدهای متنوع، در نظر بگبریم که انتظار برآوردن امکان‌هایی را دارند، آنگاه، سیاست میدان انتظار و مشارکت خواهد بود. هر چه امکان برآورده‌شدن انتظارها بیشتر، مشارکت مردم بالاتر. جامعه‌شناس، نمی‌تواند همچون بلوخ به امکان‌های آرمانی تمرکز کند و به سبک کلی کار وی، انتظارهای زندگی روزمره و آینده‌ی نزدیک اجتماعی را نیز جدی می‌گیرد. محدود کردن امید و جست‌وجوی امید، با توجه به تنوع گروه‌های اجتماعی وانتظارات آن‌ها، کار جامعه‌شناس را ناممکن می‌سازد. او به دنبال پراکندگی امیدها و امکان تجمیع آن‌ها در راهی امکان‌پذیر و رفتنی است.    

به سخن رورتی، ما به کمک واژگان و مفاهیم به بازنمایی مسایل و راه‌حل آن‌ها می‌پردازیم و پدید آوردن راه حل و تحلیلی امیدوارانه، نیازمند مفاهیمی امیدوارکننده است (میرسپاسی، 1381، 185) که گفت‌وگوی گروه‌ها و یافتن راه امکان‌پذیر و رفتنی را هموار سازد. رهیافت جامعه‌شناسانه، شناختن نیروهای اجتماعی و سهم شایسته‌ی آنان در سیاست را امکان‌پذیر می‌کند تا یافتن راهی، هرچه مسالمت‌آمیزتر، برای رسیدن به امیدهای آنان یافتنی شود. با نگاه به امید مردم، امکان‌‌های تحقق انتظارهای آنان را در دنیای فرهنگی و تاریخ زندگی آنان می‌توان جست و آنگاه به نظریه‌پردازی و بررسی فلسفی آن پرداخت. این نگاه، وارون آن چیزی است که در کشور ما متداول شده است. راه متداول روشنفکران ایرانی،  نگاه فیلسوفانه و معرفت‌شناسانه به امکان یا عدم امکان امیدواری بوده است حال آن که «موضوعات فلسفی میزان امید آرمانی مردم را نشان نمی‌دهند. حتی آنچه در میان روشنفکران ظاهر می‌شود، خیلی تحت تأثیر تغییر آرای استادان فلسفه نیست. فلسفه بیشتر تابع تغییرات امید سیاسی است» (رورتی، 1384، 316) و امید سیاسی از تغییرات سیاسی و اجتماعی پدید می‌آید.   

 اگر با وجود پذیرش دیالکتیک و تأثیر و تأثر عین و ذهن، بپذیریم که در فضای زندگی اجتماعی، فلسفه بیشتر پیامد سیر جامعه است تا تعیین‌کننده‌ی آن و برای مردم، به طور کلی، اندیشه بیشتر تابع زندگی است تا شکل‌دهنده‌ی آن، آنگاه می‌توان اندیشید که چرا و چگونه امید، سیاسی است یا سیاسی می‌شود. یک پاسخ به این پرسش، پاسخ کارکردگرایانه است. در این رویکرد، وقتی خرده‌نظام سیاسی در جامعه‌ای بر سایر خرده‌نظام‌ها چیره‌ باشد، کارایی آن‌ها کم خواهد شد و خرده‌نظام سیاسی، مسؤول برآوردن کارکردهای سایر خرده‌نظام‌ها خواهد بود. به زبان عامیانه، چشم امید به دولت دوخته خواهد شد اما آسیب چنین وضعی این است که با وجود وابستگی ساختی به نظام جامعه، خرده‌نظام‌ها در عمل، استقلال کارکردی دارند و ممکن نیست خرده‌نظام سیاسی، کارکرد خرده‌نظام‌های دیگر را به عهده گیرد.

برای توضیح، به نظریه‌ی نظام‌های پارسونز می‌توان ‌اشاره ‌نمود. در یک تفسیر (کوثری،1379 ، 27-26)، بقای نظام‌کلی هر جامعه مستلزم چهار کارکردِ ضروری دانسته شده است که باید به طور متناسب در جامعه تحقق یابند: انطباق، یکپارچگی ، هدف‌یابی ، پایداری الگو. هر یک از این چهار کارکرد، توسط یک خرده‌نظام صورت می‌گیرد. کارکرد خرده‌نظام‌اقتصادی انطباق با محیط، کارکرد خرده‌نظام‌اجتماعی ایجاد یکپارچگی، کارکرد خرده‌نظام‌سیاسی هدف‌یابی و کارکرد خرده‌نظام‌فرهنگی پایدارسازی الگو است. این چهار خرده‌نظام هویتی مستقل اما کارکردی مرتبط و در نتیجه تداخل و تأثیر متقابل دارند. تعادل به این معنا است که هر خرده‌نظام، کار خود را به درستی انجام دهد و بر دیگری نیز تسلط نیابد. یعنی حفظ هویت ساختی و کارکردی در عین وابستگی ساختی به جامعه و ارتباط کارکردی در جامعه.

در این تفسیر، از آسیب‌زا بودن تسلط و انبساط یک خرده‌نظام و دگرگون‌ساختن کارکردهای خرده‌نظام‌های دیگر بحث می‌شود. اگر خرده‌نظامی کارکردهای خویش را انجام ندهد یا یکی از خرده‌نظام‌ها بر دیگری یا سایرین مسلط گردد، نظام کلی جامعه دچار عدم تعادل می‌گردد. جامعه آسیب می‌بیند، چه در صورتی که یکی از عوامل درونی یک خرده‌نظام، شکاف و تعارض و عدم تناسب با سایر خرده‌نظام‌ها داشته‌باشند و چه در صورتی که بر اثر تسلط یک خرده‌نظام، خرده‌نظام دیگر نتوانند کارکرد ویژه‌ی خویش را به انجام برساند. چنان که گفته‌شد، اهداف جامعه در سپهر سیاست دنبال می‌شود اما حفظ الگوها و یکپارچگی جامعه در سپهر فرهنگی و اجتماعی است. امیدآفرینی بدون اتصال این امیدها به یکپارچگی و الگوهای فرهنگی جامعه، رفتن به سوی هدف اما از کوره‌راه است چرا که خرده‌نظام سیاسی قادر نیست کارکرد آن دو نظام دیگر را ایفا کند و بروز نقص در آن کارکردها، آسیب‌ نظام کلی جامعه را در پی خواهد داشت.

در چراییِ این ناتوانی، به تفاوت انرژی و اطلاعات خرده‌نظام‌ها اشاره باید نمود. انرژی بالاتر و اطلاعات پایین‌تر موجود در سیستم سیاسی، موجب بازخوانی نادرست رمزگان سیستم‌های دیگر و اعمال انرژی نابه‌جا و در نتیجه کژکارکردی‌های تحمیلی است. برگردان این استدلال‌های نظری را در اعمال فشار سیاسی بر اهالی فرهنگ و در واژه‌هایی چون مهندسی اجتماعی و برخوردهای فیزیکی با گروه‌های رو به افزایش هنجارشکنان می‌توان دید. وقتی هنجارشکنی رو به افزایش می‌گذارد، باید دریابیم با اشکالی ساختی و پیامدهای کارکردی آن روبه‌رو هستیم و هر گونه فشار بیشتر سیاسی و ابزارهای خشونت مشروع دانسته‌شده، گرچه ممکن است در کوتاه مدت ایجاد شوک کند و موفقیتی برای سیاست‌گذاران را نشان دهد اما در درازمدت، ناکام خواهد ماند. از سویی، کاهش فراوانی یک هنجارشکنی با انواع برخورد فیزیکی ممکن می‌گردد و سیستم سیاسی به سیاست‌گذاری‌های خود دلخوش است و از سوی دیگر، تنوع و واریانس انواع هنجارشکنی، مجموع فراوانی‌های هنجارشکنی را بالا می‌برد.

بنا بر این توضیحات نظری فشرده، زمانی که اقتصاد و جامعه و فرهنگ در پیچ و خم سیاست و دولتی‌بودن دست و پا می‌زند، مفاهیم این سیستم‌ها هم سیاسی می‌شود. امیدهای فردی که اغلب اقتصادی اند و امید اجتماعی و دورنماها و بازخوانی‌های تاریخی در فرهنگ، همه سیاسی می‌شوند. آنگاه آفرینش و پاسخ به این امیدها هم سیاسی می‌شود و چنان که گفته شد امکان برآوردن کارکردهای ویژه‌ی خرده‌نظام‌های دیگر در سیاست وجود ندارد و در بازار وعده و وعید، تنها ناامیدی به دست می‌آید. اما همانجا که ناامیدی سیاسی است، امید هم سیاسی خواهد بود و یک راه ممکن برای برون‌رفت از چنین مخمصه‌ای، کوشش بازیگران عرصه‌ی سیاست، و به ویژه دولت به عنوان بزرگترین بازیگر موجود، برای سپردن تدبیر امور غیرسیاسی به صاحبان آن اعم از فعالان اقتصادی، فرهنگ و اجتماعی است تا امید در آن سیستم‌ها بازسازی شود. امیدی که به شکل همان سیستم‌ها و در حد اطلاعات و انرژی آن‌ها باشد.      

وقتی چیرگی هر گفتار در سرمشق سیاسی جامعه، خرده‌نظام فرهنگی (یا اجتماعی یا اقتصادی) را به سویی می‌کشد و امکان برآورده شدن انتظارات اهل فرهنگ (یا فعالان اجتماعی یا اقتصادی) را دستخوش دگرگونی می‌سازد، کشمکش و ناکارایی درونی عناصر فرهنگی (یا اجتماعی یا اقتصادی) بدیهی خواهد بود. به سخن ساده‌تر، دولت مسؤول همه چیز و لذا دولت مرجع آرمان خواهد شد و این دور اشتباه با تغییر دولت‌ها و ادعاهای کذایی آنان، در شکل‌های گوناگون، تکرار خواهد شد. چنین وضعیتی به باوری ابتدایی از هستی باز می‌گردد. به این باور که ابژه‌ی میل تنها با قدرت قابل دستیابی است و سیاست، توزیع قدرت است و قدرت یعنی اعمال اراده بر خلاف اراده ی دیگری و تنها راه امید، اعمال قدرت برای رسیدن به ابژه‌ی میل است. این‌ها همه یعنی ادامه‌ی دور باطل.

باز گردیم به مثال نخست و امیدواران معترض به اشغال لهستان. آیا اشغال یک کشور، جز به معنای به هم خوردن تعادل در جامعه‌ی جهانی است؟ اما نقطه‌ی چرخش در سخن ما و فرار از بازتولید امیدهای وابسته به دولت، همین جا است. در تصمیمی که گرفته می‌شود. چنین تصمیمی، در فضای تعلیق و ناممکن بودن پیش‌بینی قطعی، آفرینش امید است. گرچه در عدم تعادل و ناتوانی در تحلیل کنش‌ها باشیم، می‌توان امید را آفرید، درست به همان گونه که بلوخ تعریف می‌کند. انجام هر آنچه می‌توانیم و امیدوارانه مشارکت نمودن در سیاستی که هستی اخلاقی افراد است، راه حلی است که فوکو نشان می‌دهد. چنین امید بستنی، بازآفرینیِ هستیِ فرد و تعریف دوباره‌ی او به دست خویش است. هویت امیدوارانه آفریدن یعنی این که در وضعیتی نامشخص، فرد دست به انتخابی بزند که امکان برآورده‌شدن انتظارهای او در آن، قابل سنجش نیست و تنها دلیل فرد برای این کار، بازآفرینی هویت خویش است. هویتی که اگر آفریده شود، امیدهای خود را هم به همراه می‌آورد. هویتی که بود و نبودش در گرو امید است و از همین رو، آرمانی است.

اگر سخن کاستلز را بپذیریم که «هویت، فرایند معناسازی بر اساس مجموعه‌ی به‌هم پیوسته‌ای از ویژگی‌های فرهنگی است که بر منابع معنایی دیگر اولویت داده می‌شوند» (کاستلز، 1389، 22) و «نقش‌ها بر اساس هنجارهای نهادین و سازمانی ساخته می‌شوند... اما هویت‌ها حتی اگر از نهادهای مسلط ناشی شوند، توسط کنش‌گران، درونی می‌شوند... هویت در مقایسه با نقش، منبع معناییِ نیرومندتری است... در جامعه‌ی شبکه‌ای، معنا برای اکثر کنش‌گران، حول هویتی اساسی (که سایر هویت‌ها را در چهارچوب‌هایی قرار می‌دهد) سازمان می‌یابد.» (همان، 23) آنگاه خواهیم پذیرفت که ساخته شدن یک هویت با مقاومت در برابر سیاسی شدن همه‌چیز، خود، با امیدی سیاسی و در روابط قدرت ممکن شده است چرا که فوکو، روابط قدرت را تأثیر کنشی بر کنش دیگر می‌داند و در ساختن هویت مقاوم، محدود کردن کنش‌های سیاسی دولت و سیاست‌زدایی عرصه‌های دیگر جامعه است.

خلاصه‌ی کلام این که امید اجتماعی، امید به نیک‌تر زیستن و جامعه‌ی بهتر‌ است. گروه‌های مختلف نظریه‌پردازان و هواداران، فرضیه‌های گوناگون را آرمان خویش می‌کنند و در تاریخ و جغرافیا می‌گسترانند. رقابت یا جنگ این گروه‌ها، سیاست جامعه را می‌سازد و رسیدن به آرمان‌شهر یا حرکت تدریجی به سمت آرمان یا حتی شکل‌گرفتن آرمان در مسیر حرکت، امید این گروه‌ها است. بنابراین، امید مردم، در گروه‌های مختلف و به شکل‌های مختلف، در پیوند با سیاست است و هرچه تغییرات و تحولات اجتماعی بیشتر به سیاست وابسته باشد، امیدهای اجتماعی، سیاسی‌تر خواهند بود و هر چه در جامعه، فضای خصوصی تنگ‌تر باشد، امیدهای فردی هم سیاسی‌تر خواهند شد. در چنین شرایطی، تدبیر گروه‌های مختلف کنش‌گران اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی برای آفرینش هویت‌های مستقل، مقاومتی است سیاسی برای رهایی از چیرگیِ سیستم سیاسی و بازگرداندن تعادل به جامعه.

شعار اعتدال نیز که این روزها محور فعالیت‌های دولت جدید شده است شاید بی‌ارتباط به چنین دیدگاهی نباشد. یکی از همین روزها، رئیس‌جمهور در جمع نخبگان گفته است: «تدبیر از شما، امید از ما». این سخن اگر نشانه‌ی عقب‌نشستن دولت از عرصه‌ی تدبیر اقتصاد و جامعه و فرهنگ باشد، همان کلیدی است که دروازه‌ی امید را می‌گشاید.


[1] Rabinow, Paul

[2] Bloch, Ernst (1885–1977)

[3] The Principle of Hope (1959(

[4] Sheldon, Garrett Ward

[5] Anticipation

[6] Participation


ارجاع‌ها

·          رورتی، ریچارد (1384). فلسفه و امید اجتماعی. ترجمه‌ی عبدالحسین آذرنگ و نگار نادری تهران، نشر نی.

·          کاستلز، مانوئل (1389). عصر اطلاعات: اقتصاد، جامعه و فرهنگ، جلد دوم: قدرت هویت. ترجمه‌ی حسن چاووشیان، ویراسته‌ی علی پایا ، چاپ ششم، تهران، طرح نو. 

·         کوثری، مسعود(1379). آسیب‌شناسی‌فرهنگی‌ایران در دوره‌ی قاجار. تهران: مرکز بازشناسی اسلام ‌و ایران.

·         میرسپاسی، علی (1381). دموکراسی یا حقیقت: رساله‌ای جامعه‌شناختی در باب روشنفکری ایرانی. تهران، طرح نو.

·          Rabinow, Paul (1984). The Foucault reader. London, Penguin Books.

·          Sheldon, Garrett Ward (2001). Encyclopedia of political thought. New York, Facts on Files Inc.

شنبه 21 آذر 1394

فضای مجازی و موج‌های تحلیل اجتماعی

این مقاله برای روزنامه‌ی دنیای اقتصاد نوشته شده است.
.
فضای مجازی چگونه بر مشارکت اجتماعی تأثیر دارد؟ عده‌ای بر این باورند که با لم دادن روی مبل نمی‌شود جامعه را عوض کرد و دگرگونی اجتماعی اگر در خیابان رخ ندهد، دست کم به حضور بدن‌های انسانی نیاز دارد پس یک میلیون لایک، سنگی را تکان نمی‌دهد بلکه تنها خیال ما را منجمد و زمان ما را منهدم می‌کند. در مقابل، جامعه‌شناسانی همچون مانوئل کستلز، بر فضای ارتباطی و همبستگی مؤثر مجازی انگشت می‌گذارند. کستلز با بررسی موج جدید دگرگونی‌های جهان به ویژه در اعتراض به سرمایه‌داری مالی مانند خیزش ظروف آشپزخانه در  ایسلند و خیزش خشمگین‌های اسپانیا و نیز خیزش‌های عربی و البته با اشاره‌ای کوتاه به تجربه‌ی پیش آن‌ها، ناآرامی‌های پس از انتخابات دهم ریاست‌جمهوری در ایران، به تأثیر دگرگون‌کننده‌ی فضای مجازی اشاره می‌کند.

از نظر این دسته از تحلیل‌گران، فضای مجازی و نیروهای مدنی منسجم معترض، دو روی سکه‌ی تحول و تحول‌خواهی در دنیای امروز شده‌اند. با تشکیل شبکه‌های مجازی و شبکه‌های اجتماعی، هر گاه این نیروها از خیابان‌ها و فضاهای رسمی کنار گذاشته می‌شوند، همبستگی و برنامه‌ریزی خود را در فضای مجازی ادامه می­دهند و این فضا، رشته‌ای می­شود برای پیشگیری از گسسته شدن زنجیره‌ی بازنمودهای مردم در برابر دیگران، فرهنگ سیاسی مقاومت و مخالفت در مقابل سلطه، هویت‌های مقاوم و برساخته شده در مقابل هویت‌های صلب قدیم و دنیای تحول و امید در مقابل دنیای سکون روزمرگی. در ایران نیز رئیس‌جمهور محترم بارها بر اهمیت کار جوانان در فضای مجازی تأکید کردند و به تأثیرگذاری فضای مجازی چه در زمان انتخابات و چه در زمان تنگناهای دنیای واقعی همچون مذاکرات هسته‌ای، صحه گذاشتند.

چنین تحلیلی در ایران البته یک نکته‌ی برجسته‌ی تفاوت را آشکار می‌کند. ما شبکه‌های اجتماعی و نیروهای مدنی بسیار ضعیفی داریم. فضای مجازی و به ویژه شبکه‌های اجتماعی مجازی در ایران، گویی پناهگاه دایمی فضای فیزیکی است حال آن که در باقی کشورهای نمونه‌ی تحلیل‌گران، این مکان مجازی موقت، جایی است برای تنفس و دویدن دوباره به واقعیت بیرون. من پیش‌تر در مقاله‌ای، از «نشانه­بودن یک میلیون لایک برای دست کم هزار دست» به عنوان معیاری برای تأثیر فضای مجازی سخن گفتم. اگر قرار باشد هزار لایک، نماینده‌ی هیچ دستی نباشند، آنگاه باید به بیهودگی فعالیت در فضای مجازی اعتراف نمود. با این حال، تاکنون در اغلب رویدادها چنین نبوده است. 

در ضمن، در اغلب کشورها، رسانه‌های دیگر مانند خبرگزاری­ها و دوربین‌های خبرساز و سایت‌های اشتراک فیلم مانند یوتوب، در کار تداوم تجربه­ی حضور فیزیکی مردم هستند در حالی که با توجه به فیلترینگ شدید در ایران، این واسطه بین شبکه‌های اجتماعی مجازی و واقعی، وجود ندارد. به هر روی، نبود هر دوی این­ها، سبب نشده است که در ایرن فضای مجازی بی­تأثیر بر دنیای بیرون بماند. برعکس! نگاهی به تجارب اجتماعی ما نشان می­دهد که همواره امواج حرکت­ها به نسیم مجازی، دلگرم و شاید از توفان مجازی، ملهم بوده اند. من در اینجا می‌خواهم بر بُعد تحلیلی این موج­ها تأکید کنم و از بررسی مستقیم خود حرکت­ها صرف نظر می‌کنم. سال گذشته را موضوع مطالعه قرار می‌دهم و به نتایجی خواهم رسید.                   

تحلیل اجتماعی در کشور ما، موجی است. رخدادی، همه را خیره می‌کند و آنگاه موجی از تحلیل‌ها فضا را پر می‌کند. تا رخدادی نباشد که همه به آن حساس شوند، دانشمندان و پژوهشگران اجتماعی را نمی­بینیم. برخی از نحلیل‌گران، ساده حرف می‌زنند و به دلیل همین سادگی، با خودمان می‌گوییم: که این طور! حالا واقعا این حرف‌ها، مطالعه و سواد دانشگاهی هم نیاز داشت؟ این‌ها را که خودمان هم می‌دانستیم. برخی هم با وسواس علمی، می‌خواهند واژگان تخصصی تحلیل‌های خود را به همان ترتیب، وارد نوشته‌ها و گفت‌وگوهای عمومی کنند. آن وقت می‌گوییم: مشکل ما همین است! این روشنفکرها با کلمات قلمبه، می‌خواهند اظهار وجود کنند. این چیزها را می‌شود ساده‌تر هم گفت. این‌ها با مردم کاری ندارند و برج عاج نشین هستند.

خلاصه، تحلیل‌گران اجتماعی که معمولا صفت روشنفکر نیز بر آنان می‌نهیم، نه راه پس دارند نه راه پیش. اگر گروهی میانه، نه ساده‌گو  و نه پیچیده‌گو، هم در کار باشند که نظریه‌های پیچیده را دریابند و به جمله‌های ساده‌ی همه‌فهم بشکنند، کم هستند و همان‌ها هم از طرف هم‌صنفان خود به شومن بودن و بازیگر بودن و از طرف داروغگان زمان به هنجارشکن بودن و هزار برچسب دیگر متهم می‌شوند. اما در انفجار اخبار، درست در همان زمان رخدادهای برجسته، این تحلیل‌گرها به سخن در می‌آیند. در میان همهمه‌ی بس بسیاران، آوای فراموش‌شده‌ی تحلیل‌ها، توانمند می‌شود. در این لحظات است که بازار تحلیل‌‌ها، متقاضی و مصرف‌کننده پیدا می‌کند و مفهوم آشکارتری می­یابد و با تکرار در فضاهای عمومی اجتماعی و بیش از آن، در فضای مجازی، طنین می‌گیرد.

گویی همه با بانگ مهیب هر رخداد برجسته، از خواب بر می­خیزیم و هنوز دست و صورت از غبار خواب نشسته، به گفت و گو در مورد آن می‌پردازیم. دنیای مجازی هم به کمک آمده است. وایبر، واتس‌اپ، فیس‌بوک، تویتر، تلگرام، تالارهای گفت و گو و همه جا را پر می­کنیم از تحلیل اجتماعی و اینجاست که نام و کنام تحلیل‌گران اجتماعی هم پیدا می‌شود و حرف‌های آن‌ها در شبکه‌های مجازی، تکه پاره، ارسال می‌گردد. تحلیل‌ها آغاز می‌گردد و ما، تماشاگران مشتاق حادثه‌ها، به تکثیر و بازتکثیر مواضع این و آن می‌پردازیم. آنگاه، در میانه‌ی طناب‌کشی موافقان و مخالفان هر موضع و موضوع، غبار خواب دوباره دامنگیر می‌شود و می‌رویم که دوباره بخوابیم. رخداد و تحلیل و تحلیل‌گر وا می‌مانند و در می‌مانند در کار تماشاگران. تماشاگرانی که مشتاقانه می‌آیند، در سطوح تحلیل شنا می­کنند و از اعماق می­گریزند.

دنیای مجازی از راه پیوند یافتن با دنیای اجتماعی، در واقعیت تأثیر می‌گذارد. اگر سخن و تجمع و ابراز احساسات در فضای مجازی بماند و به فضای اجتماعی راهی نداشته باشد، تأثیر چندانی هم نخواهد داشت. یک میلیون لایک، گلوله را نمی­ترساند مگر این که نشانه­­ای باشد از هزاران دست و پا. هنوز دست‌ و پاها کار می‌کنند و لایک‌ها و کامنت‌ها، بازیگران بی‌میانجی واقعیت نیستند. با این حال، این دنیا، کم‌قانون‌تر و کم دردسرتر از دنیای واقعی است. زمانی، علی حاتمی کارگردان فقید سینمای ایران گفت در این مملکت فقط در مورد دزدها و فاحشه‌ها می‌توانی فیلم بسازی چون بقیه، صنف و مدعی دارند. مدعیانی که به طور معمول برای بهبود اوضاع صنف خود کاری نمی‌کنند اما منتظر هستند که صدایی به انتقاد از آنان بپردازد تا به نابودی آن صدا کمر بندند. امروز، تحلیل اجتماعی نیز چنین فضایی دارد. پس همه چون مردگان خاک در سکوت هستیم تا بانگ رخداد، گویی که نفخه‌ی صور، را بشنویم. آنگاه به محشر تحلیل اجتماعی سرازیر می‌شویم و به دنبال عدالتی هستیم که بهشت و جهنم ما را مشخص کند و ما با وجدان آسوده پی کار خود گیریم. اما از آنجا که چنین عدالتی در کار نیست، راهِ آمده را درون گورهای هرروزه بازپس می‌رویم. تحلیل اجتماعی، تکلیف را روشن نمی‌کند، حجت را تمام نمی‌کند بلکه تنها راه گفت و گو را می‌گشاید. اما گویی بر ما، مردگان خاک، گفت و گو مقدر نیست.

به هر روی، در سال گذشته، 139، نیز چند رویداد برجسته‌، موج‌هایی از تحلیل اجتماعی را برانگیختند. این موج‌ها، اغلب، از فضای مجازی سرچشمه گرفتند و پس از گشتی در دنیای واقعی، به طور معمول، به همان جا بازگشتند. موج­هایی که گفت و گوها و دسته­بندی­ها را سبب شدند. هر موج، در میان موضع‌گیری‌های متکثر، به موج بعدی رسید و محو شد. من در اینجا قصد بررسی تک تک این امواج را ندارم اما می­خواهم بگویم به رغم هر آنچه تا اینجای یادداشت حاضر گفته­ام، این امواج را، هم به حال تحلیل تخصصی اجتماعی و هم به حال گفت و گوهای هر روزه­ی مردم، سودمند می­توان دانست. در این موج­ها، ارتباط گفت و گوها در شبکه­ی مجازی با فضای اجتماعی بیرون به خوبی برقرار نشده است؛ شبکه­هایی مانند فیس­بوک که مردمان کشورهای پیشرفته­تر برای بحث‌های دوستانه و خانوادگی و تفریحی از آن­ها استفاده می‌کنند برای ارتباط­های جدی سیاسی و اجتماعی به کار گرفته شده­اند؛ تحلیل اجتماعی هنوز همچون شمشیر و برهان قاطع کلام، مقابل دیگری به کار می­رود؛ اما باز هم، همین موج­ها، سرچشمه­ای شده­اند برای پیدایش درک دیگرگونه­ی ما از خویش. من می­خواهم چنین پیامدهایی را برشمارم.

بازی تیمی خوب ایران در جام جهانی فوتبال و خیلی بهتر از آن، بازی­های پیروزمندانه­ی تیم ملی والیبال، گفت و گوهای زیادی را برانگیخت که اغلب در مورد دلایل این پیروزی­ها بود اما مهم­تر از همه در این میان، دگرگون شدن نگاه ما نسبت به خودمان و شیوه­­های ممکن پیشرفت بود. آن جمله­ی کهن سترون که می­گفت ما ایرانی­ها در کارهای تیمی ضعیف هستیم و در میان ورزش­ها هم فقط در ورزش­های انفرادی می­توانیم موفق باشیم، اینجا مقابل واقعیتی توفانی زانو زد. اگر تیم والیبال توانست در میان تمام ناملایمات و بی­نظمی­ها و سیستم نابسامان ورزش سربرآورد، پس می­شود به برنامه­ریزی امید داشت؛ پس تنها راه این نیست که منتظر بمانیم فرهنگ ما اصلاح شود (و چه جمله­ی بی­معنایی است این جمله وقتی که هیچ راه حلی نداریم و با این جمله و این انتظار بی­پایان، خیال همه را راحت می­کنیم)؛ والیبال منتظر اصلاح فرهنگ جمعی نماند و نمایش کار گروهی را به بهترین صورت نشان داد. اصلاح فرهنگ در درون فرهنگ روی می­دهد. حتی فوتبال با تمام داستان­های ناخوشایندی که داشت، در دوره­ای بسیار کوتاه­تر از والیبال، همین درس را تکرار کرد. کیروش اگر هیچ چیز نداشت، تیم­سازی در دوره­ای کوتاه را به ما یاد داد. تیمی که دیگر وقتی گل اول را می­خورَد، احساسی بازی نمی­کند. می­شود ما ایرانی­ها محکوم به احساسی بودن و ناتوانی از تصمیم­گیری منطقی نباشیم. این موضوع را بارها در بازی تیم فوتبال ایران دیدیم. مسأله، دیگر این نیست که چرا ما فرهنگ احساسی، دور از عقلانیت و دور از کار گروهی داریم. مسأله این است که چگونه فوتبال و والیبال توانستند؟ مسأله این است که چگونه کار گروهی را سازمان دهیم. در این موج، سخن جدید این بود که قواعد عملی کار گروهی و تصمیم­گیری عقلانی مهم است. آن سخن که فرهنگ ما چنین است و تا فرهنگ اصلاح نشود چنان خواهیم ماند، به حاشیه رانده شد. 

گل لیونل مسی به ایران و واکنش بی­ادبانه به آن، موجی دیگر را برانگیخت. سخن تازه این بود که رفتار نژادپرستانه­ای که گهگاه از ما سر می­زند از کجا می­آید؟ چرا ما از سویی خود را سرشار از ناکامی می­دانیم و از سوی دیگر، بزرگترین ملت دنیا؟ این دوگانگی متناقض­نمای تحقیر و ستایش خود، از کجا می­آید؟ آیا درک غیرواقعی از خود که در رسانه­های جمعیِ دولتیِ ایران همواره تکرار می­شود و در دهه­ی گذشته بیشتر هم شده است، در این داستان مؤثر نبوده است؟ در اینجا سخن از تأثیر سیاست­ و شیوه­ی حکومت­گری بر مردم بود. آشکار است که این موج را می­توان از این نظر که افق نگاه ما را از دورهای مبهم و از کند و کاو در فرهنگی هزاران ساله به سیاست­های فرهنگی دهه­ی اخیر کشاند، با موج قبلی پیوند زد. گویی کم کم به این پرسش بیشتر متوجه می­شویم: ما با خود چه می­کنیم؟ و از این پرسش روی می­گردانیم: با ما چه کرده­اند؟ شاید آنچه ما در دهه­ی پیش بر سر خود آوردیم، در این چرخش بی­تأثیر نباشد. به هر حال، این موج گرچه زمانی پس از داستان گل لیونل مسی فرونشست، چند بار دیگر با حوادث مشابه باز برآمد. برای نمونه، پس از اشتباه‌های داور استرالیایی در بازی ایران و عراق و واکنش بی­ادبانه به آن، باز سخن از این بود که یک اشتباه چرا باید چنین تاوانی سنگین روبه­رو شود؟ چه کرده­ایم که چنین بی­ادبان گستاخ شده­اند و ای­بسا، بی­ادبی باب شده است.

پیامدهای این موج به موج دیگری پیوند خورد که پس از اسیدپاشی روی دختران اصفهانی، پدید آمد. گرچه تا کنون هیچ نتیجه­ای از بررسی­های رسمی منتشر نشده است، می­توان این جریان را سنگین­ترین، دردناک­ترین و جبران­ناپذیرترین رخداد سال گذشته دانست. جدای رشته­ی بی­ادبی گروه­هایی از ایرانیان که این ماجرا و موج­های تحلیلی مرتبط با آن را به موج قبلی متصل می­سازد، ریشه­ی خشونت و کاهش مدارا نیز در این ماجرا بسیار مهم بود. به دور از کار تبلیغاتی و ناجوانمردانه­ی برخی رسانه­های بیگانه که درصدد بر آمده بودند این داستان را به احساسات مذهبی مردم یا سیاست­های حکومتی متصل کنند، باید ریشه­های این خشونت را بازشناخت. سخن نو در این موج این بود که تریبون­های خشونت به نام مذهب در دهه­ی اخیر، این فضا را فراهم ساخته­اند که کسانی چنین جسارتی بیابند. این موج چنان قدرتمند بود که پیامدهای اجتماعی مؤثری داشت و نهادهای اجتماعی، سیاسی و حقوقی را به واکنش واداشت. پیش از همه، قوه­ی قضائیه به محکوم کردن این جریان پرداخت و اشد مجازات برای عاملان آن را وعده داد.

سخن تازه­ی این موج تحلیلی، از دو داستان مهم نتیجه گرفته می­شد. داستان نخست، برنامه­ی مخفی گروه تندرو و خشن ­مذهبی در اصفهان به نام کاوه بود که در دوره‌ی اصلاحات مطرح شد (این گروه، مخالف سرسخت دولت اصلاحات نیز بود) که قصد داشت با اسیدپاشی در اصفهان، رعب و وحشت در میان بدحجابان بیافریند اما این برنامه با کشف و موضع­گیری تند آیت­الله طاهری در همان زمان ناکام ماند. داستان دوم، بخشش اسیدپاشان توسط قربانیان در موارد پیشین بود که با تلاش پیگیر گروه‌های حقوق بشری و به قصد پایان دادن به چرخه­ی خشونت انجام می­شد اما گویی این بخشش­ها بر جسارت عاملان اسیدپاشی افزوده بود و نتیجه­ی عکس آن را در جریان اسیدپاشی اصفهان می­دیدیم. در هر دوی این داستان­ها، پرسش اساسی این بود: با خشونت و خشونت­ورز چگونه باید برخورد نمود؟ آیا نخشکاندن ریشه­ی خشونت به گسترش آن نخواهد انجامید؟ نتیجه­ی مهم­ هم این بود که سیاست­های دهه­ی اخیر در باز نهادن تریبون­های تبلیغ خشونت، برخلاف تبلیغ مدارا در دوره­ی اصلاحات، چه پیامد اخلاقی سنگینی به همراه داشته است و هم این که خشونت­ورزی کلامی از جایگاه­های مذهبی، راه خشونت عملی را برای اوباش و راه اتهام­زنی را برای بیگانگان باز خواهد کرد. بنابراین آنچه این موج را هم به موج­های دیگر متصل ساخت، توجه به سیاست­های حکومتی و کنش­های گروه­های مختلف مردم و پیامدهای فرهنگی آن­ها بود. باز هم از برون فکنی ریشه­ی رخدادها به فرهنگ همچون چیزی دوردست و دست­نیافتنی فاصله گرفتیم.

موج دیگر، با گروگان­گیری تروریست­های جیش­العدل در سیستان و بلوچستان آغاز شد. نکته­ای وجود داشت که این موج را نیز به موج­های پیشین متصل می­ساخت. سخن از این بود که درگیری نیروهای نظامی و انتظامی در امور اقتصادی، ارشادی و سایر امور نامربوط به وظیفه­ی اصلی آنان یعنی حفظ نظم و امنیت انتظامی و مرزی، چنین وضعی را آفریده است. در میان تحلیل­های مختلف، سخن تازه و برجسته همین نکته بود. ارزش تأکید بر این نکته آنجا بود که در میان انواع سخنان نفرت­آلود در مورد تروریست­ها (که البته به حق بود)، این رخداد را با رخدادهای مشابه همچون یک جریان رو به گسترش تفسیر می­کرد و برای آن تدبیری پیشنهاد می­داد نه این که در میان اعلام بیزاری از عمل انجام شده، موضوعی همچون دشمنی دشمنان را که گویی ازلی و ابدی است مطرح سازد و ریشه­یابی رخداد را فراموش کند.   

مطلب نادر فتوره‌چی علیه بهاره رهنما در فضای مجازی، موج دیگری آفرید. نادر فتوره­چی و دوستان وی در صفحه­ی مجازی، بهاره رهنما را نماد خودآرایی و فریبکاری نمایاندند؛ کار بالا گرفت و به شکایت رهنما منجر شد؛ اینان، خود را منبع شرافت و طرف دعوا را هم­دست با قدرت نامیدند اما سرانجام، فتوره­چی به عنوان تماشاگر به دیدن یکی از تئاترهای رهنما رفت و رهنما نیز شکایت خود را پس گرفت. تحلیل­ها در مورد این ماجرا از فضای مجازی به رسانه­های مختلف کشیده شد و موجی به راه انداخت. سخن نو در در این موج، اشاره به اثر فرهنگی انتقاد فتوره­چی بود. سخن از این بود که انتقاد بدون شناخت درست و درون­فهمی از دیگری، تا چه میزان ممکن است نقد را به خشونت کلامی و توهین نزدیک کند. پرسش این بود: نگاه نقادانه چگونه باید باشد؟ آن پاسخ همیشگی که ما فرهنگ نقد نداریم، دیگر نمی­توانست برای این پرسش به کار رود.    

 

سخنرانی دکتر اباذری علیه تجلیل‌کنندگان از مرتضی پاشایی نیز موج دیگری به راه انداخت. تحلیل­ها، باز هم، سمت و سویی همچون موج فتوره­چی/رهنما داشت. افزون بر این، نکته­ای مهم وجود داشت که در سخنان اباذری آشکار بود: تأثیر احساسی­گری و بازیچه شدن مردم در سرنوشت عمومی­شان. سخن از این بود که ما چه در حال ساختن چه زندگی اجتماعی و چه نوع عقلانیتی برای خود هستیم؟ چرا مسایلی مهم و حیاتی، ما را بر نمی­انگیزند اما مرگ یک خواننده چنین بر می­انگیزد؟ در اینجا نیز به جای ارجاع ریشه­ی رخداد به یک امر تاریخی بلندمدت و تکرار سخنانی مانند این که فرهنگ ما ایرانی­ها چنین است، هشداری در چگونگی ساخته شدن فرهنگ عمومی نهفته بود.

یک موج بزرگ، در سال 93، از چندین موج دیگر ترکیب شد و آن، موجی از تحلیل چگونگی تباهی اخلاق و فرهنگ عمومی بود. در ادامه، به بررسی سریع امواجی که این موج بزرگ را ساختند، می­پردازم. ایستادگی دکتر فرجی­دانا و کل دولت در مورد بورسیه­های غیرقانونی، موجی چندماهه از تحلیل­ها را در پی داشت. در این تحلیل­ها، موارد بسیاری موجود داشت که دقیقا به افراد و رویه­های خاصی اشاره داشتند که باید اصلاح شوند تا فرهنگ و اخلاق دانشگاهی، آسیبی جدی را که بر آن وارد آمده است تا حدی ترمیم کند. تقلب­های دانشگاهی و مدارک جعلی نیز موج دیگری همچون این موج آفرید و سخن تازه در آنجا نیز اشاره به چگونگی واپاشی تدریجی اخلاق دانشگاهی بود. موضع­گیری­های گاه و بی‌گاه علی مطهری نیز  چنان پر بازتاب بود که می­توان از چیزی به نام موج مطهری سخن گفت. این موج نیز چگونگی واپاشی اخلاق حکومت­گری و اخلاق قضایی را در موارد متعدد گوشزد می­نمود. موج دیگر، موج تحلیل فتواهای مراجع در مورد ابزارهای ارتباطی جدید، بود. در اینجا ضعف اطلاعات، اشتباه در فتاوی و سقوط اعتبار مرجعیت مذهبی مدنظر بود. سخن تازه این بود که چگونه مراجع فرهنگی مردم، استحکام می­یابند و تحلیل می­روند. موجی توفنده­تر از این­ها با افشای دزدی‌های ترلیونی دوره­ی دولت مهرورزی و عدالت پدید آمد. حرف اصلی این بود که چگونه اخلاق حکومت­گری و اعتماد اجتماعی با وعده­ی پاک­دستی و عمل فاسد در دولت پیشین به سمت تباهی رفته است. موج واکنش به سخنان گاه و بی­گاه الهام چرخنده (زهرایی) را نیز می­توان در همین موج بزرگ جای داد. در این موج، سخن از این بود که حمایت نهادین حکومتی از یک بازیگر و سخنرانی­های بغض­آلود وی علیه دیگران، چه آثاری در فرهنگ عمومی خواهد داشت. 

دو رخداد متضاد نیز، موجی از تحلیل­های مشابه را آفریدند. اولی نمایش ثروت بچه‌پولدارها در فضای مجازی و واکنش­های مختلف به آن و دومی، مقاومت کوبانی مقابل داعش. اگر در اولی، سخن از بی­معنایی و کالایی شدن انسان و پیدایش آشکار فرهنگ مصرفی و بازیچه شدن انسان در فخرفروشی معطوف به مصرف بود، در دومی سخن از قدرتی بی­پایان در هویت مقاوم افرادی بود که از حیثیت انسانی خود دفاع می­کردند. اگر در اولی سخن از تعیین­شوندگی انسان بود، در دومی تعیین­کنندگی انسان مورد توجه بود. اگر در اولی، برندها و عکس شخصیت­های غربی بر لباس­ها بود، در دومی، تصویر دختران مبارز، تصویری شد بر لباس­های غربی. اگر اولی مرگ اصالت در دنیای امروز بود، دومی آفرینش اصالت را نشان می­داد. اصالتی که بیش از همه، در نشان دادن زنان و دختران همچون موجوداتی مؤثر و برابر با مردان در دفاع از هستی خویش ظاهر شد و به تمام اسطوره­های وابستگی و فرودستی زن، طعنه زد. به هر ترتیب، تحلیل­های این موج نیز اغلب به ساخته شدن فرهنگ توسط ما به جای ساخته شدن ما توسط فرهنگ توجه نمودند. 

مهم­ترین موج تحلیل سال گذشته که من فکر می­کنم در سال­های آینده نیز توفنده­تر شود، در مورد مسایل زیست­محیطی بود. توفان خاک­آلود و آلودگی هوای تهران در سال گذشته بسیاری را متوجه خود نمود. آلودگی آب و هوا در اصفهان نیز مورد توجه جدی قرار گرفت اما مهم­ترین تحلیل­ها در پی اسارت دایمی مردم خوزستان در چنگال ریزگردها و توفان­ بی‌سابقه­ی شن در اهواز و چند شهر دیگر پدید آمد. سخن جدی و تازه این بود: آیا باید برای افزایش درآمد کشور، محیط زیست را نابود نمود؟ آیا توافق عمومی بر این درآمدزایی وجود دارد؟ آیا با برساختن فرهنگ تخریب محیط زیست، آینده­ی خود را به تباهی نمی­کشیم؟ وظیفه­ی ما، دگرگون نمودن نگاه به محیط زیست است. انتقام طبیعت، پیامد سیاست­های عملی خود ما است.

انسجام شبکه­های اجتماعی معترض، تجمع­ها و اعتراض­های استانی و حتی سراسری و تحرک برخی مسؤولان، پاسخ­های اجتماعی به موجی بود که نخست از فضای مجازی آغاز شد. اهواز، خط مقدم نبرد با مافیای ضد محیط زیست شد. مافیاها، نیروهایی در اقشار مختلف دارند. چه آن نمایندگان ماسک به صورتی که بودجه­ی سازمان حفاظت از محیط زیست را به بهانه­ی سیاسی بودن دکتر ابتکار کاهش دادند و طرح انحلال سازمان را کلید زدند، چه مجریان رسانه­ای که مزورانه، سعی می­کردند مشکل را در این سازمان خلاصه کنند، چه کسانی که در ساختن سدهای بزرگ و خشکاندن تالاب­ها و قطع درختان و خشکاندن سفره­های زیرزمینی و به طور کلی، استثمار فزاینده­ و منهدم­کننده­ی طبیعت نقش داشتند، همه در این مافیا جای می­گیرند.

 بنابراین سخن تازه­ی موج تحلیلی مسایل زیست محیطی، چگونگی نابودی ما به دست خودمان بود. و این را شاید بتوان به طور کلی، مهم­ترین رشته­ای دانست که تحلیل­های اجتماعی 1393 را به هم پیوند می­دهد. در تمام موج­های گفته شده، یک نگاه تازه در حال رشد بود و آن این که ما چگونه باید به ساختن فرهنگ، اخلاق و حکومت و محیط زیستی بهتر بپردازیم و از مسیری که به سوی نابودی است، راه کج کنیم؟ این پرسش، به خودی خود، آن پاسخ را که ریشه­ی مشکلات در فرهنگ و شیوه­ی تاریخی تصمیم­گیری و خارج از دسترس ما است، کنار می­گذارد. این پرسش، به راه تشریح و تکه تکه کردن مشکل می‌رود و پرسش درست، پرسشی که به کار آید، چنین پرسشی است.

اکنون و در پایان این بررسی پس­نگر، آینده را چگونه می­توان دید؟ آیا می­توان از تحلیل فضای مجازی همچون پناهگاه فرار از فعالیت سخن گفت؟ شاید! اما دیدیم که همین فرار، خود فعالیتی تازه است. چگونه می‌توان از مشارکت اقشار مختلف مردم سخن گفت و گروه­هایی متنوع را، که دیدیم چگونه پیوندشان از فضای مجازی آغاز شد، کنار نهاد؟ حتی آن گفتمان­های تحلیلی که دگرگونی عینی را ملاک قرار می‌دهند، از انتظار تکرار رخدادهایی چون زنجیره­ی انسانی در اهواز و ارومیه نمی­توانند بگریزند. زمانه­ی ما، چنان که برخی پنداشته­اند، زمانه­ی سست‌بنیانی نیست که مردمانش را از وجود انسانی خویش به فضای سایبر رانده باشد. از قضا، زمانه­ی استواری است که فضای خیال را در مجاز بی­منتها نیز گسترده است. هر آنچه سخت بوده و سست، دود شده است و بر هوا رفته است اما همین هوا، هوای تازه­ی زندگی است. بیشتر به نظر می­رسد که عبور بی­درنگ بی­توجه از تیررس نگاه خیره­ی فضای مجازی، عبور جسم ناامیدی است که عشق به زندگی فراموشش شده باشد. دنیای امروز ما، محملی دیگر برای آفرینش و بازآفرینش زندگی روزمره یافته است.

دیدیم که این رسانه­های جدید، در همین کشور، با همین محدودیت­ها، شب­تاب­های بردباری را آفریدند که ثابت می­کرد، شب به صبح می­رسد گرچه تمام شب­ترسان همراه شب­پرستان، سرود جاودانگی شب را بخوانند. تحلیل ناامیدوارانه از فضای مجازی چه چیز جدیدی برای ما آورده است؟ هیچ که هیچ! بازآوردن سخنی دوباره و دوباره از لزوم تشکل­یابی و تقویت نیروهای مدنی، بی که اشاره­ای کند که چگونه، کِی و کجا؟ ابزارهای جدید را در نبود ابزارهای مناسب باید آفرید و دیدیم که فضای مجازی در سال گذشته، آزمایشگاهی شد برای ورود دوباره به جهانی که می­خواهیم تغییر دهیم. بی­دوباره شدن، سخت­ترین درد برجای ماندگان در تحلیل­های کهن است. مردم، راه خویش را یافته­اند. بحث خاموش بر سر تجربه­های مشروطه و انقلاب اسلامی و اصلاحات و دفاع مقدس و حوادث پس از انتخابات دهم ریاست جمهوری و برگذشتن از همه­ی این­ها و ساختن و برساختن دنیایی دوباره را از همین شبکه­های مجازی آغازیده­ایم.

 این است تجربه­ی زندگی ما و همین را باید روایت کنیم. به درستی که این فضا، برای گریز از شرم ایرانی چشم در چشم انداختن و ساکت ماندن، پلی زده است و ما را دوباره به رُک بودن و خود بودن، رهنمون شده است. درگیری­های بی­سابقه و جدی در این فضا، آنچه بی­ادبی­ و بی­سوادی و مانند این­ها هم نامیده­ایم، از همین ظهور رک و راست­تر ما پدید آمده است. سرانجام می­خواهم بگویم که نه تنها تحلیل جامعه­شناختی، با اوصافی که از سال گذشته رفت، به تحلیل فضای مجازی نیاز دارد بلکه از اساس بدون آن، ناقص خواهد بود.

به این نوشته می‌توانید به شکل زیر ارجاع دهید:

پیوسته، صادق (1394). چند‌ضلعی یک الگوی رفتاری: مطالعه جامعه‌شناختی مشارکت اجتماعی و تحلیل رفتارکاربران ایرانی در فضای مجازی. دنیای اقتصاد، شماره 3599، 16 مهرماه، همچنین در: http://donya-e-eqtesad.com/news/941946  ، بار کد خبر: DEN-941946.

جمعه 20 آذر 1394

طعم تلخ زندگی

علیخانی بود. می‌خندید. گفت امروز می‌خواهیم درخت گلابی مهرجویی را ببینیم. فیلم را دیدیم. گفت: به نظر شما بهتر نبود قهرمان داستان به جای سیاست، دنبال آن دختری که دوستش داشت می‌رفت؟ آن وقت، در تمام زندگی، حسرت نرسیدن به او را نمی‌خورد. بچه‌ها موافق بودند. مخالفت کردم. گفتم اگر این طور می‌شد، آخر فیلم می‌گفت بهتر بود دنبال سیاست می‌رفتم. چیز ندیده و کار نکرده را ارزش‌گذاری نمی‌شود کرد اما ما آدم‌ها اغلب این کار را می‌کنیم.

گفت شما سیاست را بالاتر از عشق می‌دانید. تجربه و سن و سال آدم‌ها، کم‌کم سبب می‌شود همه‌ی آرمان‌هایی که در آن‌ها لذتی نیافته‌اند را پوچ بنامند. این داستان زندگی است. گفتم من هم همین داستان را می‌گویم. این که آدم از هر طرف که می‌رود، جز وحشتش نمی‌افزاید. فرق نمی‌کند عشق باشد یا سیاست. کم و بیش، حسرت است که می‌ماند. خندید. گفت: برای همه همین طور است؟ گفتم یک مقدار هم شانسی است. خیلی چیزها به رویدادها و احتمال‌ها بستگی دارد که ما به آن‌ها شانس می‌گوییم. آخرش می‌گوییم اگر این‌جور بود، آن‌طور می‌شد. باز هم خندید. گفت خوب انتقاد می‌کنی اما آخرش می‌زنی جاده خاکی. شانس یعنی دل دادن به تقدیر، یعنی چیزی که دست ما نیست و این سم اندیشه است. تدبیر بر تقدیر چیره است. به قول مولانا، بر اگر نتوان نشست.

گفتم: بر اگر ننشسته‌ایم. بیشترین کوشش و برنامه‌ریزی را می‌کنیم و باید چنین کنیم اما آخرش هم نمی‌شود مطمئن بود. اطمینانی وجود ندارد. زندگی چیز تلخی است چون آنچه از ما بر می‌آید خیلی کم است. جریان زندگی تا حد زیادی دست ما نیست، به ویژه، در کشوری که روی کمتر برنامه‌ای می‌شود حساب کرد. نمی‌گویم بنشینیم بگوییم شانس است؛ می‌گویم شانس، یعنی مجموعه‌ی احتمالات همسو با تصمیم ما نسبت به کل احتمالات را، در آنچه گذشته است می‌شود دید و بر اساس آن داوری کرد. نمی‌شود پیش‌بینی کرد که در آینده اینچنین ادامه می‌یابد یا نه، اما می‌شود گفت تا امروز چه مقدار شانس داشته‌ایم. یعنی قضاوت در مورد گذشته می‌شود کرد اما آینده، نه. ممکن است ما عادت داشته باشیم رویدادهای موافق با تصمیم خود را عادی ببینیم و رویدادهای دیگر را، غیرعادی. منظور من این نیست. این است که برای مثال، قضاوت یک نفر بیرون از ماجرا را در نظر بگیریم.

ممکن است یک آدم بی‌برنامه، یک راننده‌ی خوابالود، در جاده بزند کسی را بکشد که از قضا خیلی هم اهل برنامه‌ریزی است. حالا اسم این را غیر از شانس چه بگذاریم؟ حادثه خبر نمی‌کند. یک نفر بعد از سال‌ها برنامه‌ریزی می‌خواهد به زندگی آرام برسد، ناگهان دزد به او می‌زند، سکته می‌کند، بیمار می‌شود، خلاصه اتفاقی می‌افتد که همه‌ی رشته‌هایش پنبه می‌شود. اسم این چیست غیر از بدشانسی؟ می‌خندید. علیخانی بود. عادت داشتیم به خنده‌هایش. گفت: مهندس جان! منطق شانس را برای خودت نگه دار! البته از من می‌شنوی، برای خودت هم نگه ندار. عوضش کن. با این نگاه، اراده و انگیزه برای زندگی از بین می‌رود.

از او یاد گرفته‌بودیم با خنده هم می‌شود اعلام مخالفت کرد. می‌شود گفت نظر شما نادرست است و به جای داد و فریاد، دلیل آورد. می‌شود پذیرش و انتقاد در مورد نظر کسی، ربطی به دوستی و دشمنی با او نداشته باشد. این‌ها را در کلاس‌های علیخانی، در عمل، می‌آموختیم. چیزهایی که گفتن‌شان آسان است اما عمل به آن‌ها تمرین می‌خواهد. تمرینی که در جو دوستانه‌ی کلاس او ممکن می‌شد. برای ما دانشجویان فنی که در کلاس‌هایمان همه چیز قطعی بود و اغلب استادها مثل فرماندهان پادگان رفتار می‌کردند، علیخانی فرصتی برای نفس کشیدن بود، جایی برای یادآوری دانشگاهی بودن. فکر کردن به این که می‌توانیم درباره‌ی مسایل زندگی هم فکر کنیم. نه از روی فرمول‌هایی که باید اثبات شوند بلکه از روی رفتارها و باورهایی که می‌توان آن‌ها را فهمید و سپس پذیرفت یا نپذیرفت. در کلاس‌های او احساس می‌کردی خودت هستی، نه آن گونه که گفته بودند باید باشی، آن گونه که خودت می‌خواستی باشی.

کلاس‌های دیگر، گویی آخرین فرصت انبار کردن معلومات بودند. مثل آذوقه اندوختن سربازهایی که می‌خواهند برای یک مأموریت چندماهه بروند. چیزی برای فکر کردن وجود نداشت. اما علیخانی تنها صدایی بود که از ارزش انتقاد می‌گفت. می‌پرسید فلان کتاب را چه کسی خوانده است؟ آن فیلم را دیده‌اید؟ این ترانه را شنیده‌اید؟ تحقیقی درباره‌ی موضوع مورد بحث ما خوانده‌اید؟ اگر می‌گفتید آری، بی‌درنگ می‌پرسید چگونه آن را نقد می‌کنید؟ چه چیزهایی را به خوبی گفته بود و چه چیزهایی را درست بیان نکرده بود؟ کلاس‌های گروه معارف را از آن نام‌های تکراری تهی کرده بود و به کلاس خودشناسی، زندگی‌شناسی و مانند این‎‌ها تبدیل کرده بود. نام‌هایی که بعدها، وزارت علوم، برخی را جایگزین نام‌های معارف اسلامی و بینش دینی کرد. البته تغییر نام کجا و واقعیتی که ما در آن کلاس‌ها تجربه کردیم، کجا.

آزمون‌های او با دو سری سؤال برگزار می‌شد. یک سری برای کسانی بود که حوصله‌ی گفت‌وگو و تحقیق نداشتند و می‌خواستند فقط آخر ترم بیایند و امتحان بدهند. این سؤال‌ها از کتاب‌هایی طرح می‌شد که به طور رسمی و اجباری معرفی شده ‌بودند. سری دیگر سؤال‌ها، از بحث‌های کلاس طرح می‌شد. آنجا لازم نبود طوطی‌وار حرف‌های استاد را تکرار کنی. نظر خودت را باید می‌نوشتی و سنجش عیار نظر تو، نقدی بود که به نظرها، و از جمله: نظر علیخانی، می‌نوشتی. کلاس‌های دیگری هم بود با دانشجویانی که می‌خواستند گفت و گوها را ادامه دهند یا موضوعی برای مشورت داشتند. کلاس‌هایی آزاد و رایگان که گاهی در حال قدم زدن تا محل کلاس بعد استاد، ادامه می‌یافت. در کلاس‌های فوق برنامه و مشورت‌های فردی با دانشجویان، از هر دری سخن گفته می‌شد. رشته‌های پیوند این بحث‌ها، دو چیز بود: حرف‌ها به‌روز باشند و کاربردی باشند. شرطی هم داشت؛ این که فضای بحث، توهین‌آمیز نباشد، شعاری هم نباشد. هر کس هر چه می‌گوید تاب نقد آن را داشته باشد. گاهی داستان تنش‌های دانشجویان با خانواده و به ویژه پدر و مادر، از محورهای گفت وگوها بود. افراد احساس می‌کردند چیزهایی یاد می‌گیرند برای حل پیچیدگی‌های زندگی خود، که اگر آن کلاس‌ها نمی‌بود شاید گره‌گشایی نمی‌شد و مشکلات بیشتری در زندگی آنان می‌آفرید.

نگاه واقع‌بینانه به مشکلات و آزمودن راه‌حل‌ها به جای گزارش فاجعه‌بار و حسرت‌خوردن، آموزه‌ی عملی ما بود و این احساس که به گونه‌ای متفاوت با مشکلات برخورد می‌کنیم، به ما حس خوبی از دانشگاهی بودن می‌داد تا حیثیت این واژه‌ی دانشجو را که با یادآوری غذای حال‌به‌هم‌زن و خوابگاه شلوغ و نامرتب و بقیه‌ی چیزهای نکبت‌بار، چندش‌آور شده بود، در ذهن خود احیا کنیم. به این ترتیب، علیخانی، چه با او موافق بودیم و چه مخالف، شرافت دوره‌ی دانشجویی ما، اگر چنین چیزی وجود داشته باشد، بود.

در یکی از کلاس‌ها بود که گفت: حرف زدن از نقد دیگر بس است. شما باید نقد کردن را تمرین کنید. به این و آن ایراد گرفتن اسمش نقد نیست. ما کلمات را از معنا تهی کرده‌ایم. می‌نویسیم تحقیقی در مورد فلان موضوع اما وقتی پژوهشگری آن را می‌خواند، می‌بیند نوشته‌ی درهمی است که در آن حتی گردآوری خوبی هم انجام نشده است چه برسد به تحقیق که برای خود، مسأله، چهارچوب، روش، تحلیل و نتیجه‌ای دارد. برای تمرینِ رفتار منتقدانه، بهتر است اول از همه، خود من را نقد کنید. چه کسی حاضر است مرا نقد کند؟ من حاضر بودم. خندید. گفت اگر انتظار دارید به شما اجازه‌ی اظهارنظر بدهند و شما را هم به حساب آورند، باید منتقدانه ببینید. منتقدانه رفتار کنید. الان من می‌گویم مرا نقد کنید، یک نفر دست بلند می‌کند. انتظار دارید کسی که نمی‌خواهد نقد شود چه رفتاری با شما داشته باشد؟ این یک نفر را له می‌کند. از این کوتوله ماندن بترسید. البته اگر کسی چیزی برای گفتن داشته باشد، می‌گوید. پری‌رو، تاب مستوری ندارد. مشکل این است که توانایی نقد کردن ندارید چون معلوماتی ندارید. چرا؟ چون نمی‌خوانید.

هر چه از او می‌دانستم دسته‌بندی کردم، نمودار پنداشته‌هایی که به نظرم در ذهنش بود را کشیدم. ارتباط مفاهیم، طرز بیان و رفتارش را نوشتم. جمله‌هایی که تکرارشان می‌کرد، واژه‌هایی که بدش می‌آمد و خیلی چیزهای دیگر را. پرسش من این بود که چرا تأکید او بر انتقاد، دانشجویان را به نقد وا نمی‌دارد. حدسم این بود که او هم در همه‌ی این سال‌ها عوض نشده است و فرضیه‌هایی برای توجیه این حدس، داشتم، چه در کاستی‌های نظری و مفهومی و نگاه او و چه در رفتار و برخوردهایش.

موعد فرا رسید. احساس می‌کردم موسایی هستم و عصای خود را می‌اندازم که اژدها شود و ریسمان‌های سحر او را ببلعد. به خنده‌هایش گیر دادم که جمله‌ها را با تمسخر قطع می‌کند. به تروریزم گفتاری متهمش کردم. نگاه روان‌شناختی و فردمحورش را در مقابل واقعیت‌های قدرتمند اجتماعی، خواب و خیال نامیدم. خلاصه این که به خیال خودم پته‌اش را روی آب ریختم و هر چه از ذهنم و دهنم در می‌آمد در زرورق پیچیدم و نثارش کردم. یکی آن آخر کلاس نشسته بود و سرش پایین بود. علیخانی بود. می‌خندید. گفت تمام شد؟ سعی کردی از روی شناخت حرف بزنی. این درست بود. اما عصبی بودی. این اشتباه بود. گفتم نبودم. گفت یک چیز دیگر هم هست که نمی‌گویم. به اصرار، گفتم بفرمایید. گفت تمام مدت به دخترهای کلاس نگاه می‌کردی. تمام مدت، سرش پایین بود. فکر کردم شاید پرت و پلایی گفته که ببینید چه قدر عصبانی می‌شوم. به زور خندیدم. گفتم اگر اینطور هم باشد، ربطی به بحث ندارد. دارید از نقد فرار می‌کنید.

او از راه حل‌های فردی می‌گفت، من به سلطه‌ی هنجارهای اجتماعی می‌اندیشیدم. او از ارزش زیرکی مقابل فریب می‌گفت، من به ارزش اعتماد فکر می‌کردم و این که مشکل ما این است که اعتماد نداریم و دنبال زرنگ‌بازی هستیم. دایم موضوع عوض می‌کرد و به نظر من می‌رسید که نمی‌گذارد هیچ موضوعی، عمیق بررسی شود. از ارزش عدد و رقم و دوری از سخنان نادقیق می‌گفت، من تصور می‌کردم آیا کسی که می‌خواهد دیگران را فریب بدهد برایش فرقی می‌کند حرف‌ها دقیق باشند یا نه؟ راه فریب در دقت را به جای فریب در ابهام پیش می‌گیرد. از جاری شدن فرهنگ در زبان می‌گفت و مثلا فکر می‌کرد نباید بگوییم خسته نباشید چون همین جمله باعث خستگی می‌شود و من چون همیشه به معنای کلی جمله به‌جای واژه‌ها دقت کرده‌ام، در دل، به ساده‌انگاری او می‌خندیدم. به طور معمول، مخالف هم بودیم، جدل داشتیم.

بعد از دوران دانشجویی هم، چندین بار دعوتش کردم. با هم شامی می‌خوردیم. می‌گفت دوست ندارم مزاحم شوم. به اصرار می‌آمد. همان بود. هنوز در مسأله‌ی شانس و تأثیر واژه‌ها در رفتار و تعیین‌کنندگی فرد یا جامعه و خیلی چیزهای دیگر، تقریبا همه چیز، با هم اختلاف نظر داشتیم. می‌گفت تنها دانشجویی بودی که مرا نقد کرد. نقد واقعی. می‌گفتم عجیب نیست. شما هر چه می‌گفتید، بچه‌ها کیف می‌کردند و من حرص می‌خوردم. باید هم نقد می‌کردم. فکر می‌کنید چه واکنشی داشت؟ علیخانی بود. می‌خندید. باید هم می‌خندید. من هم می‌خندیدم. فهمیده بودم اختلاف هم می‌تواند چیز خنده‌داری باشد. دست‌کم، ارزش حرص خوردن را ندارد. خنده‌های موافقت و مخالفتش را می‌شناختیم. ما، من و خیلی از دوستان، نمره‌های خیلی بالایی از درس‌هایش داشتیم. خواسته یا ناخواسته، بیشتر از بقیه‌ی درس‌ها برای درس او مطالعه می‌کردیم، با این که درس عمومی بود. این هم در ارادت ما به او بی‌تأثیر نبود. وقتی استادها در جواب سؤال‌ها به عددها توجه می‌کردند، او میزان علاقه و زحمت دانشجو را می‌دید.

یک وقت، دوستانی که بیشتر با او در ارتباط بودند خبر آوردند که علیخانی بیمار است. امیدی به زنده ماندنش نیست. شیمی درمانی می‌کند و دوست ندارد کسی را ببیند اما بد نیست او را ببینی. صدایش در گوشم می‌پیچید. به او فکر می‌کردم. به حساسیت او و نفرتی که از دروغ‌گویی داشت. به خیلی چیزها. به این که می‌گفت پول در بیاورید و بروید هر جا که دلتان خواست. تحصیلات تکمیلی را برای چه می‌خواهید؟ در این سیستم دانشگاهی، فسیل می‌شوید. به دیدنش نرفتم. به اندازه‌ی کافی آدم بدبینی هستم و نمی‌توانستم کمکی به او بکنم. درگیر جابه‌جایی منزل و خیلی کارهای دیگر هم بودم. احوالش را می‌پرسیدم اما نمی‌توانستم ببینمش. نمی‌دانستم وقتی ببینمش چه بگویم. در همین گیر و دار بودم که خبر آوردند تمام کرد. گفتند دوران بیماری خیلی سختی داشت و از سرطان نابهنگام در شوک و ناباوری بود.

به این نوع غافلگیری، در واژگان من، بدشانسی می‌گویند. چیزی که او باور نداشت و نمی‌دانم چه نامی بر آن می‌گذاشت. درباره‌ی استاد، حرف زیاد است. خلاصه این که استاد بود. بودنش، به خودی خود، امید بود. علیخانی بود. می‌خندید. اما دنیا به رویش نخندید. زندگی، چیز بی‌رحمی است.
...
توضیح:
استاد محمدرضا علیخانی، از بهترین استادانی که تا به حال داشته ام، چند سال پیش، به ترتیبی که نوشتم، از دنیا رفت. آن روزها، روزبه کریمی، از دوستان گرانقدر دوره ی دانشجویی من که اینک سردبیر مجله ی روشن است، خواست ویژه نامه ای به یاد وی منتشر کند و با برخی دانشجویان ایشان تماس گرفت. این نوشته را همان روزها نوشتم و الان دوباره دیدم و مناسب دانستم که در اینجا منتشر کنم. شوربختانه، دیگر دوستانی که به استاد علیخانی نزدیک بودند، سرانجام چیزی ننوشتند و آن ویژه نامه هیچگاه منتشر نشد. گویی با تمام تلاشی که او داشت تا شاگردانش نویسنده باشند و نه تنها گوینده، کتبی کنند اندیشه های شان را و شفاهی نگه ندارند، موفق نشده بود. همیشه آنچه نمی خواست می شد و پس از مرگش هم گویی این روند ادامه دارد. با این حال، شاید روح جاری در زمانش هنوز همین نزدیکی ها ایستاده است و می خندد. با ما می خندد و نه به ما. این است هنری که استاد برای ما به یادگار گذاشت. دانشگاه هیچگاه وی را به مراحل استادی راه نداد و مدرس می نامید؛ اما استاد، در ذهن دانشجو شکل می گیرد نه در ورق پاره های دیوان سالاری دانشگاهی.

( تعداد کل: 47 )
   1       2       3       4       5    صفحه بعدی